ECONOMIA, PUNICION Y SUJETO
ESTHER DIAZ
En Perspectivas Nietzscheanas, año III, nº: 3, septiembre de 1994, Buenos Aires, pp. 35-42.

 Lo más honesto habría sido, quizá citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con sus obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo.

                        M.. Foucault , La verdad y las formas jurídicas

a)Las genealogías

Foucault realizó una lectura sistemática de Nietzsche entre los años 1964 y 1968. La impronta nietzscheana se encuentra, fundamentalmente, en el segundo momento teórico de Foucault, cuando se ocupa de la problemática del poder. No obstante, los momentos foucaultianos que precedieron o prosiguieron a la tematización específica del poder -la arqueología y la ética- revisten también signos nietzscheanos. Foucault organiza sus investigaciones asumiendo la crítica de Nietzsche a la concepción tradicional de la historia; también tiene en cuenta esa crítica para disponer sus propios métodos de trabajo (genealógicos), y para elegir temas de reflexión (conocimiento, verdad, moral, poder, castigo, cuerpo).

            Foucault denomina "genealogía" a su analítica del poder (segundo momento teórico). El período que antece al estudio del poder es una genealogía de la verdad, en tanto se constituye como una búsqueda histórica a partir de positividades actuales, Foucault lo define "arqueología". Por último, el momento posterior al poder, esto es, la étapa ética, es clasificado por el mismo Foucault como "genealogía del hombre de deseo"[i], se trata de una búsqueda histórica a partir de la sexualidad moderna. Es importante destacar que en todas las indagaciones históricas de Foucault, como en las reflexiones de Nietzsche, los análisis diagraman campos de fuerzas estratégicos que interactúan produciendo efectos de verdad.

            Nietzsche, al impugnar el concepto tradicional de historia, invirtió la visión platónica del devenir humano. Su pensamiento, del que se destierra la reminiscencia, rechaza asimismo un origen fundante, que se revelaría al influjo de una mera reflexión especulativa sobre la verdad. No existen entonces estructuras  subyacentes ni leyes transmundanas que encaucen una continuidad progresiva. Además, no se puede dar cuenta de la diferencia desde  una supuesta identidad abarcadora. El conocimiento no es axiológicamente neutro, la verdad no es atemporal. Las proposiciones del saber, claras y distintas, surgen de relaciones de poder, oscuras e imprecisas.

            Nietzsche, en el prólogo de La Genealogía de la Moral, se pregunta quiénes somos los seres humanos, más adelante agrega que "somos los que conocemos" [ii]Pero la respuesta cabal habrá que  buscarla desde la moral, mejor dicho, desde la genalogía de la  moral. La moral -el "a priori" de Nietzsche [iii]- es el a priori del ser que conoce . He aquí una sorprendente y velada alusión kantiana matizada con ironia socrática: un a priori del sujeto de conocimiento, cuyo trascendental no es formal, sino histórico.

            Esta relación entre conocimiento y moral, entre verdad y ética, atraviesa también la obra de Foucault; quien al final de su etapa arqueológica, después de haber analizado las condiciones de posibilidad de los discursos considerados verdaderos, dice que dichos discursos, así como las objetividades con las que interactúan, encuentran su solidez en  el entramado de los valores de una cultura  antes que en un fundamento de tipo epistemológico. La solidez epistemológica  incide en la construcción del conocimiento científico, y en su validación, pero no lo determina. En este temprano momento de su obra, Foucault concluye que habría que dirigir el curso de la investigación hacia la ética.[iv].

            Foucault, a través de su obra, trata de buscar, en primer lugar, las reglas de formación históricas de aquellas  proposiciones que se consideran (o que se han considerado) verdaderas, instaura así la más kantiana de sus preguntas: ¿cómo nos constituimos en sujetos de conocimiento?. Luego se enfrenta a los diagramas estratégicos con los que interactúan los discursos, aparece entonces el más nietzscheano de sus planteos: ¿cómo nos constituimos en sujetos de poder? Finalmente, asume la más filosófica de sus búsquedas, porque rastreando las relaciones éticas entre saber y libertad, se pregunta cómo hacer una obra de arte de la propia vida.

b) La subjetividad

            El alma, para Nietzsche, es una interiorización de todo aquello que, en el hombre, debería ser exteriorizado. "Todos los institintos que no se desahogan hacia afuera, se vuelven hacia  adentro -esto es lo yo llamo una interiorización del hombre:  únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina 'el alma'".[v] He aquí la condición de posibilidad teórica de la concepción foucaultiana de subjetividad. Concepción a la que Deleuze denomina "el pliegue del pensamiento". Según Deleuze, para Foucault, el sujeto es un pliegue de la exterioridad. El pensamiento no encuentra en sí mismo nada con qué alimentarse; a no ser ese afuera del que procede y en el cual recide justamente lo impensado. El pensamiento, desarraigado de lo otro, no puede pensar nada. La moral, entonces, no surge desde una supuesta interiorioridad no contaminada con lo exterior. De este modo, el afuera, lo más lejano , es -paradójicamente- lo que conforma el adentro, lo más cercano. El pensamiento se afecta a sí mismo al descubrir el afuera como su propio impensado. Cuando  lo lejano es lo más próximo, se constituye el espacio del adentro. Espacio que permanece presente en el afuera y que dibuja  la línea del pliegue, interiorizándose. Pensar es plegar, es bosquejar en el adentro los rasgos del afuera; es ondular la  superficie de la realidad; es plizar lo exterior en lo interior; es condensar el tiempo pasado y liberar el porvenir; es, además, establecer el presente.[vi]

            Cuando Nietzsche descorre el velo histórico del acaecer de la mala conciencia, considera que ésta no fue gradual ni voluntaria, sino que, más bien, surgió del desgarro, del salto, de la ruptura. Esta noción puede hacerse extensiva a cada una de las construcciones humanas. Se podría objetar que Nietzsche, el enemigo de los universales, generaliza. Sin embargo, no se trata de generalizar, sino de establecer la sospecha respecto de las "verdades" instituidas, y de someterlas a la prueba del comienzo" ¿Quién lo dijo?"

            El acontecimiento actual no es producto de un crecimiento  orgánico en el interior del hombre, o de un progreso de la razón, o de una necesidad histórica. En el acaecer del acontecimiento hay disgregación, corte, azar, coacción. En algunos casos, hay  cambios sin lucha ni resentimiento, sin dolor, incluso sin olvidos. En otros, se impone la violencia del fuerte, del fecundo  en instinto, del poderoso. Tales avasallamientos posibilitaron el Estado, y no un inocente contrato en el que los hombres se hubieran puesto de acuerdo. Porque pensándolo bien, ¿en qué podrían acordar los hombres?, ¿en no agredirse, en respetarse, en considerarse? Los que saben mandar superan ampliamente estas debilidades. Son artistas involuntarios creando formas instintivas, concertando dominios sin culpa. Además, son demasiados convincentes como para ser odiados o , mejor aun, como para que el odio ni siquiera los salpique. Las relaciones que establecen estos hombres desatan fuerzas constitutivas de subjetividades, de valores. La crueldad de estas fuerzas es la crueldad del artista; una crueldad que es placer. El placer de dar forma, incluso de darse forma a sí mismo como a una materia dura y resistente. De esa violentación surge la voluntad, la crítica, la contradicción, el desprecio, y surge asimismo la posibilidad de la belleza, ya que ésta sólo puede surgir de la contradicción. Así se construyeron los valores. Hasta el placer del abnegado, según Nietzsche, reposa en la crueldad. Pues  unicamente el placer del propio maltrato puede generar el valor del no-egoismo o, dicho de otra manera, el altruismo como valor  positivo.

            Esta concepción nietzscheana reaparece en los dispositivos de Foucault; los cuales se diagraman según fuerzas que se imprimen a  la materia. En la interacción de esas fuerzas activas y reactivas, se producen formaciones: locura, clínica, ciencias sociales, ilegalismos, sexualidad, ascesis. En Nietzsche, la deuda con los antepasados genera una mala conciencia que es capaz de convertir al presunto acreedor en dios. "¡ Tal vez está aquí incluso el origen de los dioses, es decir, un origen por temor!"[vii] La noción de mala conciencia ingresa así en el terreno de la moralización. La deuda con el antepasado genera culpa al haber procreado la idea del deber (lo que debo). Hay una inversión de nociones y una interiorización. En ese hueco nace la moral. En  Foucault, la inversión del afuera constituye el adentro, el sujeto es un cuágulo del exterior. En la exterioridad, en las prácticas sociales, se conforman las objetividades. Ellas interactúan con dispositivos discursivos, con reglas de formación, con palabras. Palabras y cosas nos penetran , nos pliegan, nos subjetivan. Si en el afuera se crea la forma "loco", en el adentro, seré loco o sabré diferenciar por qué no lo soy.  Si en la sociedad se instaura la vigilancia, me amoldaré a ella o la resistiré . Si el poder produce sexualidad, la gozaré o la padeceré. Pero no soy loco, ni libre, ni sexual desde un interior que precediera al afuera, sino desde el exterior que se pliega, constituyéndome. Me pliego a mi época y soy un pliegue de la misma, estoy sujetado, lo cual no necesariamente significa que estoy enajenado. El ser libre que soy me permite relacionarme con mi interior mientras me relaciono con el exterior. Existo desde la interiorización de las prácticas y los discursos de mi época pero interactuando con ellos desde una subjetividad que es obra y obrero al mismo tiempo. Soy un ser ético, es decir, puedo establecer relaciones conmigo mismo.

c)La relación con el afuera

            El análisis foucaultiano del ejercicio del poder permite pensar dicho ejercicio como un juego de fuerzas encontradas. Los campos de fuerzas establecen diagramas. En ellos, los modos económicos de producción  interactúan con los sistemas punitivos. Las relaciones entre economía y coacciones suelen pensarse desde la polaridad "causa-efecto". En ese sentido, se considera, por ejemplo, que el modo de producción esclavista desencadenó la apropiación de las personas, que el feudalismo despótico estableció el sistema de castigo corporal , que el modo de producción mercantil instituyó los trabajos forzados, y que el modo de producción capitalista impuso el sistema disciplinario.

            Foucault acepta las relaciones entre modos de producción y sistemas punitivos. Pero niega que estos últimos sean simples efectos de los primeros. La reorganización del poder punitivo es condición previa a la puesta en funcionamiento de un nuevo modo de producción. El nuevo modo de producción instrumenta y refuerza, para su propio benefio, las prácticas correctivas que ya circulaban en la sociedad. Quienes se encuentran en las tramas más densas de la red del poder se proponen objetivos estratégicos. El dispositivo de poder comienza a operar y no siempre logra los objetivos propuestos. No obstante, si el dispositivo es productivo, persiste. Para persistir ha de ser fecundo en, por lo menos, dos sentidos diferentes: como beneficio económico y como movilizador de placer. En este último sentido, se dice que el poder produce sexualidad, o individualidad, o deseo, no sólo en la densidad de la red del poder, sino también en sus zonas más laxas. Es decir, no sólo para quienes se supone que "manejan" el poder, sino también para  quienes se supone que lo "sufren". En esta concepción teórica, unos y otros circulan por el entramado del poder, aunque no todos lo hacen de la misma manera.

            Existe una especie de astucia del dispositivo de poder que engendra un plus respecto de las finalidades propuestas de manera consciente.El dispositivo es un proceso sin sujeto. Mejor dicho, se escapa de los sujetos, sus efectos se emancipan de las  acciones racionales con respecto a fines. Aunque los sujetos, independientemente del lugar que ocupen en la sociedad, ayudan a mantener las estrategias. Un sacerdote puede creer auténticamente que está  favoreciendo al adolescente cuando le dice que es pecado masturbarse. Una periodista de modas cree realmente que "la mujer moderna" debe usar un maquillaje distinto para cada momento del día. Ambos, sin saberlo, refuerzan el dispositivo de control, en un caso, y el de consumo, en otro. Se favorece, así, el desarrollo y el mantenimiento de las relaciones de fuerzas vigentes. La punición -moral, en el primer ejemplo ("si no acatas,pecarás"), estética, en el segundo ("si no acatas, no estarás a la moda")- precede a los modos económicos de aprovechamiento. Lo punitivo es prioritario en el orden "lógico" de instauración del dispositivo, aunque no siempre aparece así en su desarrollo temporal posterior. Producción económica y sistemas de castigo interactúan. En nuestro ejemplo simplificador, sería: el que obedece los mandatos morales ha de ser eficiente también en sus tareas económicas, la que obedece los consejos cosmetológicos seguramente consumirá más; pero son  asimismo obedientes, en tanto eficiente (económicamente) o consumista.

            Una vez que el dispositivo está en marcha, sus componentes se realimentan y se reconstruyen. Foucault, en Vigilar y castigar, afirma que en el sistema capitalista, la apropiación política de los cuerpos es anterior a la utilización económica de los mismos. La constitución del cuerpo como fuerza de trabajo sólo es posible si ese cuerpo ya está atrapado en un sistema de sujeción, si está operando sobre él una verdadera anatomía política. Esto lo convierte en instrumento predecible y manejable con fines  económicos.[viii] 

            La sociedad panóptico-disciplinaria moderna es una de las condiciones de posibilidad del aprovechamiento económico del cuerpo domesticado efectuado por el capitalismo. Foucault considera -al menos en la primera etapa de su obra- que no se pueden analizar las prácticas en las que persistimos , porque estar inmersos en ella nos impide visualizarlas. Pero se pueden desentrañar, en cambio, las formaciones de las que surgen y en las que se sostienen nuestras prácticas y discursos actuales, es decir, aquellas que se encuentran -o se encontraban- en los límites de nuestra propia época. Por consiguiente, Foucault, en un intento teórico de dar cuenta del a priori histórico de nuestra época, estudia el acaecer de la sociedad disciplinaria y su puesta a punto en el capitalismo liberal. A partir de su análisis se produce la inversión interpretativa mencionada anteriormente: no son las fuerzas económicas las que originan las formas de punición, sino las formas de punición las que contienen a las fuerzas económicas. Los sistemas de castigo practicados, reglamentados, y aceptados en una sociedad, son reformulados para su aprovechamiento económico.

            Ahora bien, el capitalismo liberal ya no se encuentra en el umbral de nuestras prácticas sociales. Si bien aún persistimos en el llamado capitalismo tardío, o pos-industrial, un hiato formado por la expansión imperialista del capitalismo nos separa  del fenómeno económico-político decimonónico estudiado por Marx. Con la distancia temporal y los instrumentos teóricos aportados por Foucault, podemos pensar el accionar de lo que él denominó "sociedad disciplinaria", recordando que Foucault concidera que, por un lado, el análisis histórico debe ser rampa de lanzamiento para pensar filosóficamente -tal como lo pensaba  Nietzsche- y, por otro , que la filosofía debe ser pensamiento del presente - tal como lo pensaba Kant. Si esto es así, se impone un nuevo análisis. Porque el modo de producción actual , aunque se siga llamando "capitalista", ya no coincide con el primer capitalismo, ni con el segundo. Por lo tanto, entiendo que habría que comenzar a revisar la categoría de sociedad  disciplinaria. No en sí misma, ni con respecto a la modernidad,  sino como presente (o ausente) en esta modernidad agónica.

            Si se acepta la conclusión que se desprende del análisis de Foucault, esto es, que los sistemas punitivos anteceden a los  modos de producción económica, entonces, al modo actual (o el inmediatamente anterior) de producción , le debe corresponder otro sistema correctivo, no el disciplinario. Y no precisamente porque en nuestra época -o en la época del segundo capitalismo- no se registre vigilancia , todo lo contrario. El control es más intenso, pero mucho más sutil. Las saturaciones de los mecanismos adaptativos de nuestra época están produciendo otros modos de relación económica y por lo tanto, humana. Hoy ya no se acumula todo el bienestar, de manera absoluta, en un solo polo de las relaciones de fuerzas. Esto no quiere decir que el bienestar se encuentre distribuido equitativamente, ni que no haya opresores y oprimidos, ni que las relaciones liberadoras entre los seres humanos superen a las coercitivas, sino que los antiguos signos de la opresión tienden a difuminarse, a esparcirse, a camuflarse. Los simulacros actuales ocupan el lugar de las envejecidas ideologías . Pensar ideologías exigía voluntad de verdad, pensar simulacros exige creatividad.

            A la luz de las cada vez más efímeras conformaciones epocales se sigue cuestionando la noción de sujeto, quizá ahora se trate de cambiar nuevamente de categoría, de sustituir "sujeto sujetado" por "sujeto saturado". Saturado, entre otras cosas, de control, de información, de estímulos de sexualidad, de comunicación multimediática. Esta realidad de nuestro tiempo nos enfrenta con un interesante desafío teórico que consiste en preguntarse, en primer término, si un sujeto saturado es, o está a punto de ser, un sujeto fragmentado y, si así fuera , se impondría un segundo reto: cómo pensar un "sujeto saturado-fragmentado" que, sin dejar de concebirse como pliegue, ya comienza a percibirse como dispersión.

Esther Díaz

ABSTRACT

            This paper establishes relationships between Nietzsche’s and Foucault’s philosophies from a common double reference-frame: the criticism to the tradicional notion of history, and the command to do philosophy  on the basis of history. The concept of “soul” in Nietzsche is presented as condition of possibility for Foucault’s conception of subjectivity, which is presented according to Deleuze’s interpretation as well. Some relationships between economic productions and punitive systems are analized, as Foucault did, since subjectivities spring, in these authors, from the “outside” (social practices). Finally, the possibility of going on applying some of Foucault’s categories to our current reality is discussed, suggesting a new notion of subject which, from the notion of “subjected subject” now may have become a “saturated subject” with a tendency to be, at the same time, a “fragmented subject”.