Esther Díaz

ESTHER DÍAZ

Doctora en filosofía

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LA POSÉTICA
Esther Díaz

Capitulo IV de DÍAZ, E., Posmodernidad, Buenos Aires, Biblos, 1999.

 Esther Díaz

La ética moderna ha sido fagocitada por el marketing. Este cambio de dispositivo ético-social se está generando a partir de mitad del siglo XX. Denomino “posética” a esta nueva relación entre el hombre y los valores. Los elementos éticos formales siguen siendo los mismos. Se trata de los valores, de lo que está bien y lo que está mal. Sin embargo, hay un cambio fundamental. El mismo  reside en el tipo de interrogantes que el sujeto se plantea respecto de su acción moral. La modernidad se preguntaba acerca de lo necesario (categórico). En cambio, la posmodernidad se pregunta  acerca de lo conveniente (hipotético).

En la modernidad  había que preguntar “¿qué debo hacer?”. La respuesta es categórica: actuar según el deber. Lo instrumental debía someterse a lo categórico[i]. Había que cumplir con el deber por el deber mismo, sin medir sus consecuencias En cambio, en la posmodernidad se pregunta acerca de lo instrumental: “¿qué me conviene hacer?” La respuesta es hipotética: actuar según lo que se desea obtener. Además, el deber le dejó paso al derecho. Cuando se tenían deberes, había que cumplirlos según valores consagrados por una racionalidad universal. Cuando se alegan derechos, el sujeto debe ser responsable del uso que haga de ellos.

  

1. LA ÉTICA TIENE BUENA PRENSA[ii]

En Wall Street, luego del crash de los 80, se abrieron oficinas de ética para orientar la moral de los invasores. La “cultura del dinero” la ha dejado paso a la “ética de los negocios”. Los irresponsables que en el jolgorio Reagan se enriquecieron sin escrúpulos labraron su propia ruina y la de los demás. A partir de experiencias de ese tipo, cabe preguntarse, ¿no resultaría mucho más rentable manejarse éticamente? No se trataría por cierto de cumplir deberes, sino de asumir responsabilidades, de ser responsable en los negocios, en la familia, en la sociedad, en el planeta.

La moral anterior (la moderna) olía a crueldad. Exigía que el deber se aplicara sin anestesia. Postulaba un imperativo moral categórico, necesario y universal. Además, no prometía goces. La ley valía por sí misma, no por sus consecuencias. Quien cumplía con el deber era digno de ser feliz. Pero ser moral no garantizaba la felicidad.

La posmodernidad repudia la retórica del deber austero y se reconoce, paralelamente, defensora del derecho individual. Accedemos al imperio de la autonomía, tan proclama por cierto por los grandes discursos de la modernidad. Lipovestsky, en El crepúsculo del deber, su tercer libro sobre el individualismo y la sociedad posmoderna, celebra el advenimiento de esta ética posmoralista o del posdeber[iii]. El discurso de Lipovetsky, como si se mimetizara con la sociedad que estudia, es vivaz, ágil, y seductor. Es evidente la “voluntad de estilo” en este autor, pues la mimesis (tal como se lo define en el capítulo sobre estética de este mismo libro) en la posmodernidad se practica “sin anestesia”. Es decir, se copian los códigos vigentes, en tanto y en cuanto se consideren exitosos.

Al analizar los cambios de hábitos de la moral, se descubre una reactivación en la ética contemporánea. Las morales hoy son polivalentes, multifacéticas, mudables, consensuales. Incrementa la legitimidad de los derechos individuales y, correlativamente, corroe el deber universal. Invaden, además, recintos nunca fatigados por la moral moderna, como las estrategias empresariales, el discurso científico, el respeto por los animales y la preservación de la naturaleza.

Aún hay más. La moral tiene buena prensa, rating elevado y potencia vendedora. Los hospitales, si aspiran a ser líderes en su género organizan comités de ética. En algunos países ya son obligatorios. Las firmas comerciales adhieren a campañas de bien público o colocan la palabra “ética” en sus marcas, logo o emblema. Estos arrojan mejores diferendos económicos que las machaconas propagandas tradicionales. Los países centrales se autoalertan sobre la conveniencia de ayudar a los países pobres para que la miseria no se revierta sobre el primer mundo.

Las campañas comunitarias también adquieren cadencias éticas. En nombre de la salud, se prohíbe fumar. En nombre de la defensa de la naturaleza, se expulsa a los “sin hogar” de los parques público. En nombre de los animales, se agrede a quienes visten ropas de piel o a los investigadores que experimentan con cobayos. En nombre del derecho del feto, se ponen bombas en clínicas que practican abortos. Por otra parte, en los grandes encuentros deportivos – sobre todo en los mundiales de fútbol -, los colores patrios, sobre los posmodernamente elaborados cuerpos de los competidores, despiertan sentimientos de valores compartidos. La eticidad se juega en la seducción del espectáculo. El bien y el mal se definen por penal.

Cada vez se cree menos en utopías históricas. Y si bien las democracias se desestabilizan por las costumbres posmoralistas, de hecho, cada vez son menos cuestionadas en su fundamento último. El mundo tiende a la democracia. Los últimos bastiones de totalitarismo rumbean hacia los geriátricos de la historia. Y el neoliberalismo, el más joven de los totalitarismos (llamado eufemísticamente “globalización”), se expande alegremente por el mundo. Aumenta el prestigio del prestigio democrático y, al mismo tiempo, la información sobre corrupción política.

Lipovetsky se ilusiona con esta nueva disposición ética, individualista e indolora, que abomina de los dogmatismos y posibilita la problematización. Cree que el individualismo no conduce tanto a la exacerbación de la superación del otro como a la elevación de la intolerancia frente a todas las formas de desprecio y de humillación social

Pero cuando el discurso de Lipovetsky calla, surgen las preguntas. Podemos preguntarnos, por ejemplo acerca de nuestras actuales exigencias éticas. Demandamos equilibrio ecológico, transparencia comunicativa, responsabilidad política, éticas comunitarias y morales individuales. Estos requerimientos, ¿surgirán realmente de nuestra libre decisión o serán preceptos que nos imponen las actuales estrategias consumistas? Nuestras convicciones morales, ¿responden a una idea de justicia elaborada por cada uno de nosotros, o copian las consignas impuestas por el mercado? Dicho de otra manera, ¿nuestro reclamo de responsabilidad ética es una autoafirmación personal o será un mero producto del dispositivo de poder que hoy manda ser ético porque descubrió que ser ético resulta rentable?

  

2.FUKUYAMA O LA CELEBRACIÓN DEL NEOLIBERALISMO [iv]

Estar vivo es tener deseos. El deseo es la red que sustenta las existencias individuales y colectivas. La orientación del deseo no es atemporal. Por el contrario, surge de las prácticas sociales de cada época. Hay tiempos de predominios guerreros, o políticos, o religiosos, o estéticos, o consumistas. Los sistemas de poder interactúan con el deseo. El capitalismo tardío es una máquina de devorar deseos. Los deseos, una vez digeridos, se tornan redituables, es decir, consumibles o asimilables a los dispositivos de poder. Se consumen mercancías, se asimilan ideas. Un pensamiento pude ser contestario, revolucionario, transgresor o simplemente ajeno al sistema; de todos modos, se lo recicla, fortaleciendo así el diagrama de poder. Una muestra de ello es la postura del profesor estadounidense Francis Fukuyama, quien resignifica ideas de Platón, Hegel, Nietzsche y otros pensadores de Occidente y las pone al servicio del neoliberalismo.

Según Fukuyama, la satisfacción de las necesidades vitales y la sed de riquezas no serían, como creyó Marx, los principales impulsores del proceso histórico. Existe un motivo más poderoso aún que el económico: la búsqueda de reconocimiento. Este concepto, tomado del pensamiento hegeliano, representa, para Fukuyama, el verdadero motor de la historia. No se trata de un anhelo de cosas materiales, sino de un deseo de que el otro me valore según mi propia noción de dignidad. La necesidad de ser reconocido es tan fuerte, que se arriesgan más vidas por motivos ideales que por logros de beneficios económicos, dice Fukuyama. El autor estadounidense se “olvida”, por supuesto no ingenuamente, que quien hace valer (lo que él denomina) sus “ideales”, ejercen un poder que es la condición de posibilidad del asentamiento de sus propios intereses económicos. Es evidente que no se necesita arriesgar la vida por lo que ya se posee. Y el que ejerce el poder “simbólico” (en el sentido en que lo concibe  Pierre Bourdieu) no tiene necesidad de arriesgar la vida también por beneficios económicos. Ellos vendrán por añadidura.

Existen dos aspiraciones que marcan, para Fukuyama, el derrotero de la historia universal: la búsqueda de reconocimiento y el progreso científico-tecnológico. Ahora bien, si una sociedad ha posibilitado la expansión de ambas aspiraciones ha superado la historia, porque ya no tiene contradicciones profundas que resolver. He aquí lo que quiere decir “el fin de la historia”: no tener contradicciones profundas que resolver. Esto es lo que se ha logrado, según Fukuyama, gracias a la victoria globalizada del neoliberalismo económico-político.

La noción de fin de la historia ha sido trabajada por Alejandro Kojève, quien interpretó el pensamiento hegeliano de manera altamente discutible. Fukuyama, reflexionando a partir de Kojève, asume que existen todavía conflictos. Pero las contradicciones que se registran en el mundo son meras “escaramuzas” que no afectan realmente al diagrama neoliberal global. Son contingentes. En cambio, el triunfo del neoliberalismo es necesario, se da de manera necesaria, forzosa. Por lo tanto, para Fukuyama, la historia ya está superada. Esto no quiere decir, obviamente, que no vayan a seguir ocurriendo sucesos, pero dentro de una carril ideológico que los orientará de la mejor manera posible.

No obstante, una siniestra sombra parecería volar sobre la serena tumba de la historia. Fukuyama evoca al último hombre. El hombre pensado por Nietzsche. El hombre que ha devenido decadente a fuerza de comfort. El que ya no arriesga la vida, el que no busca reconocimiento, el que se adormece en la tibieza del bienestar. El capitalismo posindustrial, al abolir las contradicciones fundamentales, podría llegar a gestar un individualismo sin pasión ni ambición. Un último hombre. Por otra parte, tanta libertad y tanta igualdad podrían asimismo generar desconformes que quisieran entregarse otra vez a la guerra, que al decir de su no amado Marx, es la partera de la historia.

Para conjurar esos peligros, Fukuyama convoca a Platón y a su paradigma de la ciudad perfecta. Esta se caracteriza por dar satisfacción a todas las partes del alma: la deseante, la racional y la irascible (la que posibilita la sana indignación). De modo similar a la ciudad ideal platónica, la democracia liberal satisfaría la totalidad del alma humana. No existe posibilidad, entonces, de que surjan descontentos que provoquen conflictos irresolubles ni “últimos hombres” que se tornen decadentes.

Fukuyama considera que en la práctica social, por mediación del liberalismo, la humanidad  ha llegado a la madurez (a lo que Kant había creído que se llegaba gracias a los principios de la Ilustración). Pero Fukuyama advierte que en el campo del pensamiento no se ha alcanzado una madurez semejante. En el artículo periodístico que lo hizo famoso, Fukuyama ya había abordado  el mismo tema. Se lamentaba entonces de la falta de marco teórico para lo que él considera el amanecer de un período de paz a nivel planetario. La OTAN bombardeando Yugoslavia es una de la “escaramuzas fukuyamianas. Es sorprendente la pretensión de validar teóricamente un sistema eminentemente pragmático como el liberalismo actual. De todos modos la consigna está clara: hay que legitimar racionalmente al neoliberalismo en su alborada de dominio mundial.

La consigna y las intenciones de Fukuyama son eminentemente modernas. Pero el pastiche conceptual que realiza entre los diversos pensadores a los que apela para construir su propio discurso es posmoderno. Y cuando uno hace obras con trozos de otros, puede caer víctima de su propio juego. Se podría invertir la fórmula de Fukuyama, utilizando también en este caso, una categoría hegeliana: la de que la filosofía no es futurología. La filosofía comienza a pensar los hechos cuando estos ya han acontecido, no antes. La filosofía, según Hegel, no reflexiona sobre lo que ocurrirá, sino sobre lo ya ocurrido. Por lo tanto, si el neoliberalismo hoy es tema de la filosofía, es porque está consumado. Y lo que se consuma, se consume, comienza a declinar. O no, pero no es desde la reflexión filosófico que lo podemos pronosticar (a mi entender, desde ninguna).

Gris es toda teoría, verde, el verde árbol de la vida. El búho filosófico planea sobre los despojos de los acontecimientos. Dicho con palabras de Hegel: El ave de Minerva levanta vuelo al caer el día.

  

3. EL MERCADO, LA EMPRESA Y LA ÉTICA[v]

Las empresas económicas registran una fuerte demanda ética. La operatividad utilitarista de la moral nunca ha sido tan explícita como en las estrategias de comunicación de las instituciones económicas, a partir de 1990 en adelante. El objetivo deseado es beneficiar la imagen de la empresa para acrecentar las ganancias. Se intenta construir una imagen institucional, en la que el capital “simpatía” es tan importante como el capital “marca”. Las empresas se ven obligadas a definirse a sí mismas ofreciendo al público sus propios criterios de legitimidad. Ya no se trata de administrar únicamente productos: se cuida también la relación con el público, construyendo una imagen institucional idónea, ética, confiable y, de ser posible, filantrópica.

Los expertos sostienen que a las compañías no les alcanza con ofrecer productos de calidad. Diferencian, además entre “filantropía” e “inversión social”. Parece que la segunda es más meritoria, porque la empresa económica no da una especie de “limosna”, sino se compromete activamente con emprendimientos sociales. La sociedad puede hacer más fácil o más difícil la apertura de un mercado. Para ser exitosa, además de ofrecer productos de calidad, una empresa también deber ser un buen vecino: la inversión social ayuda a mejorar el rendimiento de un negocio[vi].

El mandato es “la calidad total”; esta consigna alcanza incluso a lo moral. La corriente ética se infiltra en la empresa, cuya autoimposición es ser “comunicante”. La estrategia consiste en poner en escena (es decir, en pantalla) el sentido de responsabilidad social y moral de la empresa. El sistema económico clásico se centraba en el derecho natural a la propiedad y en el libre juego de los mercados. El sistema posmoderno no ofrece esas legitimaciones más o menos aceptadas. Ahora se trata de producir imagen y venderla tratando de que se difunda fundamentalmente a través de los medios masivos.

La caída de las ideologías, la crisis de los valores y la irrupción generalizada de la corrupción han producido, como contrapartida, una demanda de eticidad de parte de la opinión pública. En respuesta, las instituciones organizan comités de ética, códigos de conducta, auditorias morales y mecenazgos. Pero no es la ética la que gobierna la comunicación en las empresas. Son ellas las que imponen una imagen ética  y la administran hacia adentro y hacia fuera de la empresa. Hacia adentro, despotenciando un discurso que exigía el cumplimiento de deberes por parte del empleado. Ahora no se trata de cumplir deberes, por el contrario, se tiene derechos. Pero el que quiere disfrutar de sus derechos debe ser responsable. Se observa en el “modelo japonés”, por ejemplo, que en lugar de rígidos supervisores despiadados se organizan grupos de trabajadores que se comprometen a realizar determinada tarea y se los responsabiliza por ella. El sistema es tan exigente como el moderno, pero se lo maquilla de “derechos humanos”. Los trabajadores tienen “derecho” a organizar su tarea como lo deseen, dentro de ciertos límites, por supuesto. De ahí en más, son los responsables del éxito del trabajo y se atendrán a las consecuencias, si el resultado no responde a las expectativas.

Por otra parte, se administra la imagen hacia fuera de la empresa, se trata de demostrar la probidad de la institución. Si hay un sabotaje, no se deslindan responsabilidades, se las asume. Si hay una campaña de desprestigio proveniente de los ecologistas o de otros misioneros sociales a la moda, se retira de la venta el producto cuestionado, o se cambian ostentosamente los elementos conflictivos (filtro de cigarrillos, analgésicos, leche en polvo o cualquier otro producto. También se negocia con consultoras de marketing, estadísticas y tendencias para que influyan en los medios de comunicación adversos a los proyectos de la empresa. Los dueños o directivos de estas consultoras de imagen o “medidoras de opinión”, se autotitulan “analistas políticos”. Y, en cierto modo, tienen razón, pues manejan estrategias para que sus clientes pueden ejercer mayor poder, es decir, tengan mayor margen de acción política. Los “analistas políticos” son una especie de meta-empresa respecto de la empresa económica y de los partidos políticos.

En algunas instituciones, los comités de ética cumplen la misma función que el circuito cerrado de televisión por el que se puede ver la intervención quirúrgica de un ser querido. Sirven para la promoción de nuevos asociados. Así como sirve de propaganda para la empresa plegarse a una campaña de bien público: cuidado de parques y plazas, restauración de edificios, estímulo a  deportistas, intelectuales y artistas, espectáculos para niños, en fin, “calidad ética total”  para mostrar el rostro bonachón de una institución  que (como empresa que es) lucra, pero que hace como que no lucra.

Los yuppies de la década de 1980 hicieron más ruido al caer del que habían hecho con su promocionada ascensión. Los operadores económicos no quieren más fracasos provenientes de una descontrolada falta de escrúpulos. La historia bursátil de la época Reagan demostró que no conviene actuar totalmente al margen de la moral. Esto no significa desempolvar principio éticos indeclinables, sino suficientemente operativos como evitar las quiebras. Es así como entre los laberintos de oficinas financieras de Manhattan es posible encontrar consultores éticos para todos los gustos (como corresponde a la capital del consumo): protestantes, católicos, judíos y ateos alternan con chinos, árabes y japoneses.

¿Este rebrote ético está marcando, acaso, que la racionalidad científica y su autoproclamada neutralidad ética, aplicada también a las finanzas, ha dejado de operar? Al contrario, la efectividad cuyo modelo es la racionalidad científica se encuentra en el mismo núcleo del proyecto: avanzar, maximizar, progresar. Y si las circunstancias históricas establecen ahora que lo rentable es ser ético, la ética debe integrarse al proceso económico. La racionalidad científica (en tanto búsqueda de excelencia) opera también en el proceso de desarrollo económico-social. Esta racionalidad, si bien en teoría está al alcance de todos, en la práctica sólo puede ser accionada por algunos miembros de la comunidad, por supuesto, los que manejan mayores espacios de poder. Esto produce, por una parte, la globalización de un modelo económico hegemónico y, por otra, la intensificación de zonas de pobreza y marginalidad, como productos obvios de ese modelo.

En cuanto a la exigencia ética, resulta fácil darse cuenta de que responde a un imperativo hipotético. La forma de este imperativo es “si hago tal cosa, entonces obtendré tal otra”. Traducido al tema aquí tratado sería “si soy ético, haré mejores negocios”, o “si actúo de manera responsable, a la larga, ganaré más”, o “si mostramos una imagen ética, tendremos más clientes”. Esto es justamente lo que Kant dice que no hay que hacer si uno quiere ser moral. Porque si uno quiere ser moral, hay que cumplir con el imperativo ético de manera categórica. Incondicionalmente. Es decir, se debe cumplir el deber por el deber mismo, y no por los posibles beneficios que traería aparejado su cumplimiento. El moderno deber kantiano no aceptaba ningún condicionamiento hipotético.

Pero hoy ese deber declina, su lugar es ocupado por los derechos individuales y también por la responsabilidad que es inherente a ellos. En este marco, el pensamiento empresarial ha realizado una movida crucial. Ha puesto nuevamente en cuestión los conceptos fundamentales de la empresa taylorista vigentes a principio del siglo xx. El taylorismo fue un sistema de organización del trabajo en el que también se aplicaba el modelo progresista de la racionalidad científica. En este postaylorismo, la ética se convirtió en el parámetro constitutivo de los nuevos métodos de organización del trabajo, que se puede resumir en estos términos: si se acuerda una ética de la empresa y una responsabilidad del personal, se mejora la calidad de la producción y, por lo tanto, se gana más.

Pero así como en el esquema taylorista no importaba el bienestar del obrero en sí mismo, sino en función de la producción, en este giro ético no importa lo ético en sí mismo, sino la posibilidad de éxito. Los anónimos accionistas les exigen a los investigadores y a los técnicos no sólo la previsible puesta al día de sus productos, sino también de su imagen social. Todos los signos que reflejen menosprecio por los hombres deben de ser combatidos; la falta de confianza, también. El dinamismo económico requiere una imagen de responsabilidad. Los nuevos dispositivos de la racionalidad empresarial se constituyen son sistemas de participación, programas de formación, incremento de las responsabilidades, actividades comunitarias y asunción de un destino colectivo (el de la empresa).

La gestión participativa desde los obreros hasta el público, pasando por todos los estamentos personales de la empresa, busca la dinamización del conjunto, movilización individual y compromisos reales. La empresa se involucra en la vida privada de sus agentes y parte de esa vida privada se transfiere a la empresa. Todos los miembros de la empresa participan en la clarificación de los valores fundamentales. Antes la empresa prescribía disciplina, hoy, flexibiliza. Ordenar deberes mecánicamente se ha tornado obsoleto, la empresa de excelencia  necesita el compromiso de todos sus colaboradores.

En Estados Unidos, más de trescientos cincuenta mil millones de dólares eran administrados (a principio de la década de 1990) por instituciones financieras en función de criterios éticos. Pero independientemente de la mayor o menor productividad lograda, con esta irrupción de algo a lo que se le llama “ética de las empresas o del dinero” se puede ver ya los efectos en el personal. El 90 por ciento de las grandes firmas estadounidenses han establecido programas de antiestrés. La moral de la autonomía y la expansión contribuye a generar ansiedad, surmenage y depresión. Parecería que la autonomía individualista posmoderna se paga con desequilibrio emocional[vii].

La ética hoy ha pasado a ser un parámetro económico ineludible. Penetra también los laboratorios, gabinetes científicos, comités hospitalarios, consultoras de relaciones humanas y asesorías de imágenes para políticos. Esto puede leerse como la más reciente astucia de la razón científica. El sabio antiguo no podía prescindir de la ética, conocer implicaba al mismo tiempo elegir bien. Pero, en la modernidad, el conocimiento se divorció de la ética. El investigador moderno estaba exento de responsabilidad ética respecto de los conocimientos que transfería a la cultura. El científico posmoderno, en cambio, tiene que pensar nuevamente en convivir con la ética. Pero no se trata ya de la envejecida y gruñona moral kantiana del deber absoluto, sino de una ética divertida y seductora, una ética mediática. La ética de los derechos, de la responsabilidad y de los grandes éxitos económicos.

  

4. LA SOLIDARIDAD EN LA ERA INDIVIDUALISTA[viii]

En nuestro tiempo están surgiendo movimientos solidarios de nuevo cuño: vecinos que se reúnen espontáneamente para tratar de solucionar problemas comunes, lugares de encuentros para el intercambio de servicios y el canje de objetos, movilizaciones exigiendo reparación de injusticias, empresas económicas  comprometidas con alguna causa social, acciones comunitarias en defensa del derecho de las minorías, organismos no gubernamentales para la promoción de becas e investigaciones, centros de autoayuda y de gestión vecinal se suman al voluntariado y a los mecenazgos tradicionales. Analizo aquí algunas de las condiciones histórico-culturales  que posibilitan estas nuevas formas de inserción social.

 

4.1 La ética del sentimiento y los medios masivos

En el mundo contemporáneo el desencanto político cohabita con la reafirmación de las democracias; el culto del individualismo, con la participación social; el rechazo de los deberes altruistas, con nuevas formas de solidaridad. Termina una época de  deberes  absolutos y se inicia otra de sentimientos autogestionados. La moral de los deberes absolutos fue el paradigma de la modernidad. La autopromoción de los sentimientos es una característica de la época actual.

El sujeto moderno trataba de cumplir normas impuestas desde las instituciones. Estas normas provenían fundamentalmente del Estado, la familia, la escuela, la iglesia y la justicia. Cumplir normas no garantizaba la felicidad, pero dejaba la estoica sensación del “deber cumplido”. La ética del sentimiento, por el contrario, no exige ni impone. Esta ética conmueve. Se moraliza desde la emoción. En esta nueva disposición ético-social los individuos se sienten cada vez menos propicios a cumplir deberes obligatorios, pero se sienten cada vez más interpelados por el dolor ajeno. La ética del sentimiento es el producto de una sociedad orientada  por los medios masivos de comunicación. Ellos son quienes establecen las causas prioritarias, estimulan la generosidad y despiertan la sensibilidad del público. Frente a  hechos altamente mediatizados la gente responde con actos solidarios. Atentados terroristas e inundaciones son casos testigos de esa actitud altruista; sin negar, por supuesto, que también existen movimientos de asistencia social voluntaria menos impactantes que la solidaridad inducida por los medios. Una solidaridad instantánea y eficaz.

Los medios no solo estimulan la solidaridad, también informan acerca de ella y ofrecen técnicas para efectivizarla. Nos enteramos por los medios, por ejemplo, de que una mujer de 90 años salvó de la muerte a su joven empleada doméstica mediante un oportuno masaje en el pecho mientras le suministraba respiración boca a boca. Cuando se le preguntó a la anciana dónde había aprendido ese procedimiento de salvataje, dijo que lo había visto por televisión.

Ahora bien, los medios no cumplen la misma función que cumplían las instancias tradicionales de la moral. No crean una conciencia regular de deberes interiorizados. Gestionan, más bien, la opinión pública produciendo efectos de solidaridad. Pero se trata de una solidaridad acotada a determinadas circunstancias, más que de proyectos altruistas de largo alcance. Antes se apelaba al deber, que es permanente; ahora se trata de conmover, que es el del orden de la espontaneidad. La emoción prevalece sobre la ley; el sentimiento, sobre la norma.; el corazón, sobre la razón. La ética del deber era rigurosa y severa, la del sentimiento es libre y flexible. Esta última apela a la responsabilidad y a la iniciativa de las personas; aquella, en cambio, apelaba a la obligación y a la obediencia a las leyes.

 

4.2. La donación de órganos

Las nuevas formas de solidaridad apuntan al placer de encontrarse con el otro, al deseo de autoafirmación social, a la ocupación alegre y desinteresada del tiempo libre. El solidario se puede relacionar con otras personas de manera vital o mediática. Esta disposición alegra y dignifica al mismo tiempo. Existe, en cambio, cierto tipo de reclamo institucional filantrópico que no obtiene la respuesta esperada, se trata de la donación de órganos. Parecería que las campañas solicitando este tipo de donaciones no suscitan adhesiones tan fuertes como las catástrofes sociales o naturales. Quizás la causa habrá que buscarla en la sensación de carencia de participación vital implícita en una donación de órganos. Se trata de una solidaridad a posteriori de la muerte del donante, en la que este  no  disfruta (sino imaginariamente) de los efectos de su acción.

El participante en acciones comunitarias relaciona el deseo de ayudar a sus semejantes con la búsqueda de sí mismo. Ese espíritu se capta en las prácticas vecinales de trueque, en las movilizaciones para el esclarecimiento de hechos delictivos, así como en las tareas  hospitalarias o de salvataje realizadas por voluntarios. Quien participa en una acción altruista  “siente” su compromiso efectivo con los demás. Parecería en cambio que quien dona sus órganos realiza un depósito cuyo reembolso moral no podrá disfrutar. A esto hay que agregarle nuestra innegable  pertenencia a una cultura negadora de la muerte. La muerte es para nosotros aquello de lo que no se habla. Y si se la elude cuidadosamente en los discursos, resulta bastante coherente que también se la eluda en la consideración de los proyectos solidarios.

Cooperar con el otro aquí y ahora, aliviar su dolor dentro de los límites de la propia vida, parece ser más seductor que donar órganos para un futuro y un ser inciertos. Esa posibilidad tal vez hubiera sido atractiva en la modernidad, en tanto esta apuntaba al futuro. Se tendía al sacrificio por un mañana mejor, aunque no  ese mañana no fuera el nuestro. La ética del deber moderna apuntaba al porvenir. La ética del sentimiento posmoderna, por el contrario, apunta al presente, al disfrute puntual.

La solidaridad posmoderna es búsqueda de convivencia y desarrollo personal. Se produce fundamentalmente por motivación sensitiva, más que racional. Desconfía de los imperativos absolutos y apuesta preferiblemente a la iniciativa personal. Por ejemplo, en la Argentina, entre  varias formas de intercambio social, existe una asociación solidaria llamada “Amor y Respeto al Prójimo”. Se trata de una entidad que ayuda a familiares de víctimas de accidentes de tránsito. Sus fundadores comparten historias de vida comunes en las que coinciden la muerte, las lágrimas y los agotadores trámites judiciales. Estas personas canalizan su angustia colaborando, sin fines de lucro, con otras personas que sufren un dolor similar al suyo. Y es en la interacción real y efectiva, en una especie de autoasistencia mutua, que encuentran el sentido de su acción social. Se trata de una terapéutica identificadora. También el voluntario de hospital o el asistente en situaciones de catástrofe se identifican con los que sufren; no ya desde un dolor compartido, sino comprendido.

Existen situaciones que nadie puede asumir por otro. En un sentido profundo siempre estamos solos cuando nos enfrentamos a situaciones límites. La parturienta mejor atendida no puede dejar de sufrir su dolor. Cada uno de nosotros debe soñar sus propias pesadillas. Ni el padre más cariñoso puede sufrir pesadillas en lugar de su hijo. Cuando nos enfrentamos con la muerte debemos atravesar ese umbral irremediablemente solos. Pero siempre existe la posibilidad de llegar a comprender el dolor ajeno y de que alguien comprenda el nuestro. La comprensión como apropiación existencial de la fragilidad humana es la condición de posibilidad del acto solidario.

 

4.3. El fin del Estado-providencia

En épocas de Estados fuertes, como en general fueron los modernos, las instituciones rectoras de la sociedad imponían deberes y se tomaban obligaciones respecto de la población. Pero a partir de la crisis del Estado-providencia acaecida a partir de la década de 1980, lo estatal comienza a vaciarse de contenido moral y se desentiende, poco a poco, de la asistencia social. Este nuevo estado de cosas posibilita el accionar  de iniciativas particulares surgidas de la sociedad civil. Desde la disolución de los grandes discursos ético-políticos, los valores morales solidarios de la población van ocupando, cada vez más, ese vacío gubernamental.

El “achique” del Estado posibilita (y tal vez estimula) la participación social. Pero no se trata de una participación fría y distante, sino de una participación identificatoria y seductora. El Estado, en su retirada, ha dejado al descubierto amplios bolsones de necesidades sociales.        El individualismo contemporáneo aísla a los seres y disuelve las redes tradicionales de solidaridad (estatales, religiosas, familiares); pero genera al mismo tiempo nuevas formas de interacción social. La preocupación altruista es precisamente una respuesta a esa necesidad de participación y de integración  comunitaria. Además, el servicio voluntario permite mantenerse activo, sentirse útil y, en algunos casos, llenar vacíos angustiantes desarrollando formas de pertenencia. El incremento de las aspiraciones neoindividualistas no es la tumba del voluntariado, es su estímulo. Es a fuerza de constituirse como individualidad que se siente más fuertemente la necesidad de compartir. La afirmación del sí mismo toma forma ejemplar en los grupos de ayuda mutua. En ellos, los afectados por algún mal se convierten en voluntarios ayudándose mientras ayudan al otro. Los alcohólicos ayudan a otros alcohólicos; los ex-drogadictos, a quienes están tratando de dejar la adicción;  los incapacitados se ayudan entre sí.

La solidaridad contemporánea es una moral sin obligación ni sanción. En nuestro tiempo, el deseo de beneficencia no encuentra ya su fundamento en una ética del deber y la obligación. Se inscribe principalmente en un proceso de dignificación y respeto en el que los seres humanos disfrutamos la alegría de compartir, de colaborar, de pertenecer. Ante la creciente indiferencia de los Estados por las cuestiones sociales, por un lado, y ante la imposibilidad de salidas puramente individuales (aún en la era del individualismo), por otro, se impone una tercera posición: la actitud solidaria. El llamado “tercer sector” crece en nuestra sociedad contemporánea. Las organizaciones no gubernamentales de asistencia y ayuda comunitaria se expanden y traspasan fronteras nacionales. Los límites entre Estado, mercado y sociedad civil se flexibilizan y reacomodan. El sujeto actual, que descree de los imperativos externos, apuesta a los designios de su autodeterminación. Y es desde ella que encuentra el disfrute de los actos solidarios, del respeto por el otro y de la responsabilidad social.

El Estado, en su retirada, ha dejado librados a su suerte a amplios sectores de la población. Una de las características de la economía de mercado es el aumento de la productividad y las innovaciones tecnológicas, pero su contracara es el aumento del desempleo y la exclusión social. Ante el estancamiento de medidas gubernamentales para asumir los múltiples problemas desatados por esta situación, existen grupos de personas cuya sensibilidad social las impele a movilizarse en ayuda de los demás. Esto, en última instancia, es también una manera de sentirse bien consigo mismo. Se trata de inventar estrategias de resistencia a la injusticia y de promoción de formas de respeto y asistencia mutua. Se trata de encontrar puntos de acuerdos mínimos en torno de los cuales se constituyan regiones de coincidencia entre lo público y lo privado para el cuidado del medio ambiente, la provisión de servicios sociales, la lucha contra la desigualdad y la defensa de los derechos. En definitiva, se trata de iniciar o proseguir un debate acerca de la cooperación social donde se pueda cumplir el rol - humanitario y estimulante - de ser nada más y nada menos que gente que trabaja con la gente haciendo de la cooperación social una realidad. Se trata, en última instancia, de una micropolítica puntual, acotada, humilde si se quiere, pero que florece por aquí o por allá entre las malezas salvajes de la indiferencia o del mero lucro comercial.

  

5. PEDAGOGÍA DEL CAOS

Sólo el paso del tiempo decidirá si estamos transitando una nueva época histórica o si aún persistimos en la modernidad. Los medievales no eligieron ser medievales. Los teóricos posteriores a ellos son  quienes les dieron esa ubicación histórico-cultural. Otro tanto pasará con nosotros ¿seremos posmodernos? En realidad, no es nuestra elección. No obstante, esta época histórica – de cualquier manera que se la denomine – tiene aristas positivas y también negativas, como cualquier época histórica. Pero lo que ya no podemos tener  es la capacidad de “amar sin presentir”, como en plena modernidad. Es difícil apostar a un mañana mejor, aunque es angustiante no poder hacerlo.

Uno de los grandes referentes de la posmodernidad es la expansión de los medios masivos de comunicación. Ellos están constituyendo sujetos sujetados a prácticas fragmentarias, movilizantes, divertidas y saturadoras a la vez. Además, están produciendo soledad, autismo de pantalla o autismo frente a la pantalla. Estas prácticas, interactuando con otros elementos determinantes de nuestro tiempo, agudizan el individualismo. El individualismo fue un invento moderno. El hiperindividualismo, posmoderno. En Manhantan, el 75 por ciento de los hogares son unipersonales; en París, el 50 por ciento. En la ciudad de Buenos Aires  el 35 por ciento de las viviendas está habitado por personas solas. Somos células en una sociedad de masas. La globalización es celular.

Pero la modernidad no sólo creo el individualismo, creo asimismo ideales muy fuertes, tan fuertes que actúan todavía. Sobretodo en ciertas instituciones, por ejemplo, la escuela. La escuela argentina se constituyó como tal en el siglo XIX, cuando la Argentina era un Estado, pero todavía no era una Nación. Se trató entonces de borrar las diferencias. La imposición del delantal blanco para todo escolar es un paradigma de este ideal de igualdad o unidad que, en realidad, aún no se poseía. Es decir que la escuela “atrasaba”, como es capaz de atrasar un reloj. Tenía fachada de nacionalidad, pero era una especie de compendio de diferentes etnias y naciones. Hoy sigue atrasando, pero en otro sentido. Existe una escuela moderna a la que asisten individuos posmodernos. Porque el niño que llega a la escuela ya fue culturalizado, entre las diversidad de nuevas prácticas sociales, por la pantalla; obviamente del televisor. Y, en algunos casos, por las pantallas: computadoras, electrodomésticos “inteligentes”, juegos electrónicos y circuitos cerrados, entre otras pantallas posibles. El choque entre valores muy disímiles, o la multifacética pluralidad de los mismos, suele crear sensación de incertidumbre, de inestabilidad.

No obstante, como se vio en el capítulo “La posciencia” de este libro, no necesariamente el caos significa muerte. En muchos casos, del caos puede surgir el orden. Mejor dicho, un nuevo orden. El concepto de “estructuras disipativas” elaborado por Ilia Prigogine puede utilizarse para pensar la situación de caos que por momentos parece vivirse – o se vive realmente – en una escuela premoderna o moderna que atiende a niños y adolescentes posmodernos[ix].

En los procesos educativos se producen situaciones que, si bien son caóticas, contienen entre sus propios elementos las condiciones de posibilidad para un cambio positivo. Obviamente, que una propuesta de este tipo implica un cambio de perspectiva respecto de la manera tradicional de pensar la educación. Pero tal vez también en esto convendría escuchar a Prigogine. Quien asegura que si él intenta  revertir los conceptos clásicos de la ciencia, no fue porque se lo haya propuesto a priori, sino porque estudiando el devenir de diferentes procesos, llegó a la conclusión que no siempre los procesos irreversibles conducen a un camino sin salida; que un proceso no se pueda revertir no necesariamente implica que se agota. Pueden surgir nuevas posibilidades. O, dicho de otra manera, nuevas oportunidades[x]. En chino, el término que denota “crisis”, denota también “oportunidad”.

En otras épocas se sostenía que la pedagogía debía conducir a la perfección del ser humano. En plena época tecnológica y digital, esos valores evidentemente están siendo descartados. Hoy el ideal del “hombre ilustrado” le está dejando su lugar al ideal de la capacidad de aprender. Antes el conocimiento se acumulaba, ahora se descarta. Mejor dicho, se aprenden cosas que en poco tiempo dejan de tener vigencia. Por ejemplo, los programas de computación que “envejecen” tan pronto como se los comienzan a manejar con cierta soltura. Se trata entonces de estar abiertos a nuevas capacidades e informaciones, más que a la adquisición definitiva de los conocimientos.

 El paradigma del mundo como un gran texto que debe ser leído de manera lineal, siguiendo una cadena de causas y efectos, se desvanece en favor de la realidad como un hipertexto con varias entradas. Actualmente, el mundo de los argumentos debe compartir espacios con  las imágenes. La pantalla convive con el libro; la escritura con el mundo de las imágenes; y la concisa realidad cotidiana con la sugerente realidad virtual. Es verdad que la actual intoxicación de información trae aparejados varios inconvenientes, pero no deja de aportar sus ventajas. Es un inconveniente, por ejemplo, la “desaparición del tiempo”. La mayoría de los contemporáneos activos nos quejamos por la falta de tiempo. La simultaneidad informática y mediática nos obliga a reacciones instantáneas y nos aleja de la reflexión. Además, la desaparición de las distancias y el surgimiento de comunicaciones compulsivas nos incitan a integrarnos a diferentes redes informáticas (E-mail, Internet, fax, sumados a las comunicaciones ya tradicionales como el correo, el telégrafo y el teléfono).

Las formas humanísticas de la meditación y la crítica han entrado en crisis. Pero la crisis no necesariamente desemboca en caminos sin salida. Nos estamos enfrentando con desafíos pedagógicos desconocidos hasta el presente. Indignarse por lo que una época histórica dejó detrás puede ser legítimo. Pero no ayuda a recuperar lo perdido, ni ayuda tampoco a interactuar con las nuevas formaciones culturales. La reflexión pedagógica no puede, o no debe, prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado una episteme polifacética. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no están determinados de manera férrea. Los márgenes epistemológicos de las distintas ciencias se flexibilizan y sus corpus se hacen más complejos.

Por otra parte, en ética se asiste a una pluralidad de códigos. Cada vez se presta más atención al respeto por la diferencias y a la posibilidad de aceptar (al menos en teoría) las posturas ajenas por disímiles que sean de las propias[xi].

Las actuales prácticas sociales, científicas y morales le exigen a la pedagogía teorías acordes con la época que nos tocó vivir. La consideración del conocimiento y de las subjetividades como construcciones históricas no puede dejar de lado la incidencia del azar y de la libertad. Tampoco la posibilidad de las crisis o del caos. Hemos arribado al fin de las certidumbres. La naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. Pero ello no impide estudiarlos ni conocerlos. Exige, más bien, tratar de comprenderlos no ya como objetos de estudio, sino como sujetos de diálogo. Estamos en el umbral de un nuevo capítulo de la historia de la pedagogía. Nuestro desafío, entonces, es pensar, discutir y construir esta disciplina científica en continuo proceso de cambio: una pedagogía de lo previsible, pero también del devenir - en última instancia - una pedagogía del presente que no reniega del pasado pero que apuesta al futuro.

  

6. CIENCIA Y ÉTICA 

6.1. El peligroso sueño de dominar la naturaleza[xii]

La ciencia moderna surgió al abrigo de dos aspiraciones: deseo de conocer y deseo de dominio. Estas dos fuentes deseantes tienen por objeto al hombre y a la naturaleza. Si algo se conoce, se torna previsible, es dominable. Así se postula la razón científica devenida razón instrumental. Ahora bien, existen dominios deseables y dominios objetables. Es deseable, por ejemplo, el dominio de las enfermedades, de los torrentes, de las conductas destructivas. Por el contrario son objetables ciertos dominios del átomo, de los genes, de las conductas sociales.

En las primeras décadas del siglo XX no existía conciencia histórica acerca de la relación entre actividad científica y juegos de poder. Quienes se atrevían a señalar esta relación eran acusados de irracionales. El discurso ganador, en cambio, proclamaba la neutralidad ética de la ciencia y exaltaba la búsqueda del conocimiento por el conocimiento mismo. La responsabilidad social se relegaba entonces al campo de las aplicaciones científicas, es decir, a las decisiones de los tecnólogos, de los empresarios, de los políticos. La investigación básica había recibido las aguas bautismales de la neutralidad moral. La ciencia es inocente, se decía, la tecnología puede ser culpable.

Pero el desarrollo tecnológico no es autónomo. Pertenece a la producción del conocimiento científico. La investigación básica necesita tecnología y, evidentemente, subsidios. Esto es, capital. El capital se consigue con prestigio, con relaciones, con antecedentes. En fin, con poder. La ciencia, como cualquier actividad humana, forma parte del dispositivo de poder social. Afirmar esto no significa negar la racionalidad interna de la ciencia, sino indicar que dicha racionalidad se inscribe en un proceso histórico.

En las postrimerías del siglo XX, a la luz de numerosos efectos cuestionables o condenables de la ciencia, no podemos seguir negando la relación ciencia-tecnología-política-economía. Por lo tanto no podemos seguir ocultando la relación de la ciencia con la ética. De los efectos positivos de la ciencia no es necesario hablar, todos los disfrutamos, y los negativos son demasiado conocidos. Se trataría de reflexionar, más bien, sobre la responsabilidad que nos cabe a quienes directa o indirectamente estamos relacionados con la actividad científica.

Esta tarea se nos impone como un debate doble: por una parte, discutir una política científico-tecnológica que nos permitiera participar dignamente en el concurso mundial de las naciones y, por otra, deliberar sobre la responsabilidad que debemos asumir en tanto docentes, investigadores, técnicos, decididores o, simplemente, ciudadanos.

Dicha responsabilidad no debería atender únicamente a la defensa de la vida, sino también a su calidad. Además, no debería considerar solamente la naturaleza, sino también la cultura, ya que ambas forman parte del nicho ecológico de los seres humanos. He aquí una propuesta que es también un desafío: repensar el quehacer científico a la luz de su dimensión humana.

 

6.2. Clonación y después[xiii]

Los avances  sobre técnicas de fertilización asistida y clonación reactualizan un viejo y aún no superado debate sobre las implicancias éticas de la ciencia aplicada. Nos resulta sorprendente, por ejemplo, que un señor quiera clonar a su anciana esposa, o que una mujer desee tener hijos  de su marido muerto o que distintas personas ofrezcan su semen, sus óvulos o sus vientres para procrear y parir bebés por medios no convencionales. Es decir, escandaliza un poco (a veces mucho) que algunos niños lleguen al mundo mediante técnicas de fertilización asistida, en lugar de hacerlo mediante el viejo y secreto rito que mezcla los humores de dos personas de distintos sexos.

Sin embargo, los mitos fundantes de nuestra cultura produjeron técnicas de fertilización asistida mucho tiempo antes que la ciencia contemporánea. La mitología y la religión  han dejado sentada la posibilidad de engendrar y dar a luz por medios no tradicionales. Es decir, sin necesidad de la intervención - natural y directa - de un hombre y una mujer, en tanto padres de la criatura.

Entre varios ejemplos de fecundaciones mitológicas asistidas, es por demás conocida la historia de Afrodita, que surgió de la espuma del mar. El implacable Cronos, partero de dioses y hombres, fecundó el agua con los genitales de Urano.  Nació así  la diosa del amor. También Palas Atenea, numen de la guerra, vino al mundo por métodos atípicos: brotó de la cabeza de Zeus. En este caso, el ginecólogo fue Hefesto, divinidad del fuego, herrero.

En la Biblia hay asimismo fecundaciones no convencionales. El patriarca Abraham y su esposa Sara, siendo ambos muy ancianos y ella estéril, fueron asistidos por la divinidad y concibieron un hijo. La misma Sara en su juventud - sabiéndose infecunda - introdujo una joven esclava en el lecho de su marido para que le diera un hijo. Por otra parte, en el Nuevo Testamento hay un suceso paradigmático: una mujer virgen concibe y da a luz, gracias a la intervención celestial.

Ahora bien, si estas fecundaciones no producían conflictos éticos es porque se enmarcaban en un ideario de valores comunes. En un volumen espiritual de tradiciones dotadas de sentido a partir del consenso. En cambio, las técnicas de fecundación asistidas actuales se desarrollan en el impreciso espacio moral de los valores posmodernos. Esto confunde. Pero confunde aun más que los debates, acerca de esas técnicas, se inicien cuando ya están siendo utilizadas por la gente. Tal vez  sea hora de instalar la discusión ética desde el origen mismo de una investigación científica. Hora de discutir entre expertos, posibles usuarios y comunidad en general la pertinencia ética de llevar adelante proyectos que tocan  puntos inquietantes de nuestro ser, tales como el milagro de la vida, la incertidumbre de la existencia y el misterio de la muerte.

 

Esther Díaz

 


 

[i] No obstante, en los comienzos de la modernidad alguien se atrevió a relativizar la relación entre fines y medios, fue Nicolás Maquiavelo. Y aunque serían incontables las personas que han seguido su lema acerca de que el fin justifica los medios, es inconmensurable asimismo lo denostado que fue Maquiavelo por haberse atrevido a decir tal cosa.

[ii] Este apartado ha sido publicado como artículo en Clarín (27-10-94), con el título “La moral tiene buena prensa”, la presente versión está levemente modificada.

[iii] Los anteriores libros de Gilles Lipovestky relacionados con las formas culturales propias de la posmodernidad son La era del vacío y El imperio de lo efímero, con posterioridad al arriba citado (El crepúsculo del deber) y en relación con esta época histórica escribió también La tercer mujer, los cuatro textos han sido publicado por Anagrama (Barcelona), 1986, dos en 1991 y 1999, respectivamente.

[iv] Este apartado ha sido publicado como artículo en Clarín (17-9-92). La presente versión está levemente modificada.

[v] El presente apartado es un fragmento modificado extraído de Díaz, E.,(editora), Metodología de las ciencias sociales, Buenos Aires, Biblos, 1997.

[vi] Expresiones vertidas por dos expertos europeos – David Grayson y Walter Link - que visitaron la Argentina para dar cursos a empresarios sobre “Negocios con sentido comunitario”, Cfr. La Nación, Buenos Aires, 21-6-1999.

[vii] Cfr. Lipovetsky, G., El crepúsculo del deber, Barcelona, Anagrama, 1994, pp.269 y ss.

[viii] El presente artículo ha sido publicado en Magazine, Buenos Aires, segundo semestre de 1998.

[ix] Para el concepto de “estructuras disipativas”, confrontar “La interdisciplina científica: entre el orden y el caos”, en el segundo capítulo de este libro.

[x] Cfr. Prigogine, I., El fin de las certidumbre, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1996

[xi] Esto es una tendencia, más que una realidad, pues no se pueden obviar los rebrotes de fundamentalismo y la “locura de las distintas etnias” y de la OTAN sembrando terror por el mundo.

[xii] El presente apartado fue publicado como artículo en Clarín el 21 de septiembre de 1992.

[xiii] Este apartado fue publicado en Página 12 (17-4-99), con el título “Una reflexión ética. Fertilización y clonación”.

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