Esther Díaz

ESTHER DÍAZ

Doctora en filosofía

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BIOPOLÍTICA Y ÉTICA
Esther Díaz

 

RESUMEN 

El capitalismo se configuró desde una moral aséptica respecto del cuerpo y de sus placeres, poniendo énfasis especial en administrar lo  relacionado con la fecundación y la descendencia. Surgió así la idea de pertenencia a un sector privilegiado de la especie, que fue condición de posibilidad de los racismos tardomodernos. El poder, al operar sobre el funcionamiento de los organismos, le abrió las puertas a distintos saberes sobre la vida y el sexo.  Por otra parte, la apelación del biopoder a las leyes jurídicas para el cumplimiento de sus designios colaboró a que lo deseable se tornara mandato. Si se persiguen referentes históricos de lo que actualmente se denomina biopolítica, se los encuentra en textos clásicos que promueven el cuidado de sí en relación con el gobierno de los otros. Un afán de inmunización comunitaria recorre la historia, pero se cuida con las mismas armas que se lastima. Hoy la tecnociencia  se ha instalado no sólo en el exterior sino en la interioridad misma del cuerpo humano, no obstante los dispositivos de poder no disponen procedimientos para una transformación valorativa y sociocultural acorde con los desarrollos de la tecnología. No se advierte voluntad globalizada por reducir las hambrunas, ni la mortandad infantil, ni la abismal desigualdad distributiva de los capitales mientras que –paradójicamente- no se deja de proclamar la preservación de una naturaleza a la que se expolia.

 

1. Dispositivos de biopoder y de biosaber

Las técnicas de sujeción de los cuerpos y el control de la vida de la población son instrumentados desde las densidades de diversos poderes: el Estado, la escuela, la Iglesia, el ejército, los organismos no gubernamentales, los aparatos propagandísticos, las instituciones internacionales, la empresa tecnocientífica y los medios masivos. Los  sacerdotes de la salud difunden dietas estrictas, cirugías reparatorias, alimentos tonificados, actividades físicas, costumbres saludables, prevenciones indispensables. Todo al servicio del resguardo de la vida y la custodia de la seguridad. La inquietud por la precariedad y el deterioro, actualmente, no sólo se limita al cuidado de lo humano, se extiende así mismo a sus productos -como las soberanías nacionales y la informática- y a lo no humano -como la naturaleza y el planeta-.

La obsesión por la inmunidad comenzó con los pioneros del capitalismo y su falta de arraigo aristocrático. Los nuevos ricos no podían vanagloriarse de sus nobles ancestros, eran burgueses recién estrenados. Ocupaban el volumen de poder que en el antiguo régimen ejercía la realeza, con la que no podían competir ya que carecían de linaje célebre. Sus antepasados eran mercaderes, artesanos, gente del pueblo. Los burgueses prefirieron  entonces no mirar a un ayer sin prestigio y disolvieron el obstáculo de manera drástica. Decidieron apostar al mañana y reafirmarse en la sangre, pero no ya en una sangre azul -de la que carecían- sino en una sangre sana que se atribuían. El baluarte del burgués era la vitalidad, y su orgullo una descendencia lozana. Jóvenes rozagantes y prósperos para sus alianzas matrimoniales, control de sus propias nimiedades corporales, continencia de los deseos libidinosos y preservación meticulosa de fecundaciones saludables fueron sus blasones.

Los ordenados señores modernos controlaron su propio sexo. Se impusieron reglas de conductas para la “correcta” concepción.[i] Persiguieron a posibles infractores de las normas higiénicas hasta en los hábitos privados de niños y adolescentes. La masturbación de hoy puede ser causa de falta de fertilidad futura, se decía. En fin, se puso en marcha lo que Michel Foucault denomina “dispositivos de sexualidad”.[ii] Primero para el autocontrol de los burgueses, que se vanagloriaban de lo saludable de su sexo y la limpieza de su sucesión. Más tarde para el control de la población, de la que surgía la mano de obra domesticada para las líneas de montaje de la incipiente maquinaria industrial.

El capitalismo se configura desde una moral aséptica respecto del cuerpo y de sus placeres. Tal como lo señala Max Weber,[iii] esa restricción ética incidió en las prácticas y colaboró a fortalecer la situación económica de quienes le demostraban al mundo que habían sido elegidos por la divinidad. Prueba de ello era su prosperidad económica y su robusta salud física y moral. Esta nueva ética, descalificadora de las pulsiones corporales, pone un énfasis especial en administrar los impulsos, sobre todo cuando están  relacionados con la fecundación y la descendencia. He aquí el nacimiento del biopoder moderno que los burgueses blandían en aras de su “nobleza biológica”. La idea de pertenecer a un sector privilegiado de la especie fue una de las condiciones de posibilidad de los racismos tardomodernos.

La burguesía, una vez afianzada en los aparatos de poder, instrumentó los medios para trasladar sus propios valores a la población. No obviamente para hacerla participe de sus privilegios, sino para una mejor domesticación de los gobernados. Se desarrollaron técnicas de vigilancia y control con el afán de fortalecer el orden moral y la obediencia laboral. Esta sociedad disciplinaria resultó funcional a la nueva economía industrial y produjo, sin proponérselo, una nueva figura epocal: la sexualidad. Dice Foucault:

 

El establecimiento, durante la primera modernidad, de esa gran tecnología de doble faz –anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida- caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente. Se inicia así la era de un biopoder […] En realidad la articulación [anatómica-biológica] no se realizará en el nivel del discurso especulativo sino en la forma de arreglos concretos que constituirán la gran tecnología del poder en el siglo XIX: el dispositivo de sexualidad es uno de ellos y de los más importantes. Ese biopoder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo: éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos. [iv]

 

En esas circunstancias no solo desde el poder, también desde el saber científico se incrementaron los anhelos de escudriñar los secretos del surgimiento de la vida. Los encierros del deseo y los controles ejercidos sobre los cuerpos, entre otras prácticas sociales, incentivaron la construcción de un conocimiento de lo biológico. La vida entró en la historia mediante técnicas políticas y ambas, vida e historia, entraron en la ciencia. La enunciación de la teoría evolucionista es uno de los frutos cognoscitivos más excelsos surgidos de la preocupación por la vida y el devenir temporal. Lo histórico se filtró finalmente en las ciencias de la naturaleza.

Sigmund Freud, por su parte, cumplió con el “mandato” epistémico moderno e instaló el sexo como objeto de saber de las ciencias sociales. En una época en que los dispositivos de control desataban el aluvión de los discurso sobre el sexo, bajo el contradictorio estigma de que no había palabras decentes para nombrarlo, Freud encontró esas palabras  en el rigor de una disciplina que se constituye, justamente, sobre los supuestos del origen sexual insatisfactorio de casi todos los traumas psíquicos que deambulaban por su diván.

El desafío de los gobernantes, de los científicos, de los médicos, de los educadores, de los legisladores, de los religiosos, de los empresarios y de todas las redes de poder macro y micro fue apostar a la vida. Y, como el origen de la vida reside en el sexo, se atisba su palpitar y se monta un dispositivo para reglamentarlo. El poder, al operar sobre el funcionamiento de los organismos, le abrió las puertas a un saber que se dedicó con ahínco a dilucidar hasta los mínimos resquicios deseantes y vitales. Surgieron así la biología y el psicoanálisis, los higienistas y los criminólogos; la muerte delictiva también reclama expertos. Se patentiza que los saberes sobre la vida y sobre el sexo remarcaron de manera contundente lo irreversible de la finitud. La pulsión de muerte se esconde en la búsqueda del placer y la decrepitud en la inestable precariedad de la salud. Cuando se indaga en la vida se tropieza con la muerte. Inmunizarse ante su amenaza será el objetivo valioso tras el que correrán la política y las ciencias modernas.

 

2. Cuando la política mira al cuerpo

El cuerpo es el lugar de implosión de lo público y  lo privado. Es lo que nos expone desdibujando fronteras entre el adentro y el afuera. La corporalidad es asimismo polo de atracción de los controles sociales. Es necesario considerar que no siempre existieron políticas institucionales orientadas a reglamentar el cuerpo de los individuos ni la vida de las poblaciones. Las inquietudes de los monarcas absolutos, por ejemplo, se concentraban prioritariamente en torno a dominios territoriales, su preservación, su defensa y eventualmente su extensión. Pero el esmero de los primeros capitalistas por procurarse una descendencia sana, el empuje de la tecnociencia, la irrupción de las industrias y las abruptas urbanizaciones diciochescas orientaron las preocupaciones políticas hacia el gobierno de los cuerpos.

Con anterioridad, el peso del poder gubernamental recaía fundamentalmente en la reafirmación de los territorios propios y en el avance sobre los ajenos. Ese era el máximo tributo que el soberano le rendía a sus gobernados. Y, si bien también ahí existía un poder sobre los cuerpos, consistía en un poder de muerte más que de vida. Pues el rey, ante una amenaza a su integridad, podía disponer la ejecución del acusado. El poder absoluto sobre ciertas vidas tiene un antecedente remoto en la figura de la patria potestas latina. Un señor romano era dueño de la vida de sus hijos y, en determinadas circunstancias, podía darles muerte impunemente. Ese poder es activado durante el medioevo y se extiende hasta la primera modernidad, aunque no ya entre padres e hijos, sino entre soberanos y  súbditos.

Los gobernados constituían los miembros y el monarca la cabeza del cuerpo comunitario. Es por ello que una agresión (real o potencial) contra el rey era una falta contra la sociedad en su conjunto. Pero hubo una especie de bisagra histórica conformada por la Revolución Francesa y la Revolución Industrial. Se pasó de un poder absoluto y directo sobre algunas vidas, a otro relativo e indirecto sobre la vida de la población.[v] El objetivo principal de los dispositivos de poder produjo una torsión hacia los controles poblacionales, sin abandonar por ello los territoriales.[vi]

En el pasaje del siglo XVII al XVIII se dieron dos formas antitéticas de poder sobre los cuerpos.[vii] Por un lado, se desarrolló una anatomía política mediante el ejercicio de disciplinas ejercidas sobre cada cuerpo individual a través de una vigilancia panóptica y microfísica sobre las conductas de los sujetos. El cuerpo se concebía como máquina. Y por otro, se fue extendiendo el control de lo individual a lo poblacional. En el primer caso, el anatomopoder vigilaba las posturas, la dedicación a las tareas, la disposición de los cuerpos en el espacio, las pautas en el uso del tiempo, las conductas públicas y privadas, las aspiraciones, los deseos. Satanizaba la masturbación, las relaciones extramatrimoniales y las conductas libertinas. En el segundo caso, al avanzar sobre la regulación de la vida, la biopolítica comenzó a preocuparse por las tasas de nacimiento, los índices de mortalidad, las condiciones de la lactancia, el cuidado de la salud, la extensión de los ciclos vitales.

La instalación hegemónica del derecho de arbitraje en la vida de las poblaciones, según Foucault, no constituye un retorno del viejo derecho de matar sino la condición de posibilidad histórica de los genocidios contemporáneos. Se destruye para preservar a sociedades supuesta o realmente amenazadas. Desde que el poder asumió la administración de la vida cada vez muere menos gente en el cadalso y más en las guerras. Las hecatombes bélicas hoy producen más víctimas civiles que militares. El slogan “poder matar para poder vivir” estimula incluso las actuales estrategias imperiales.

A partir del siglo XIX se producen oposiciones alarmantes, ya que la merma de muertes patibularias es acompañada por una exacerbación de los holocaustos. Mientras los discursos de los poderosos silencian sus amenazas individualizadas y se enaltece la vida de la población, una especie de perversión histórica provoca muertes colectivas no solamente entre personas movilizadas por guerras tradicionales, sino como producto de la intensificación de la intolerancia contra ciertos sectores: inmigrantes ilegales, supuestos terroristas, grupos étnicos marginados, portadores de ciertas enfermedades, practicantes de religiones foráneas y otros “sospechosos” de vulnerar las inmunidades comunitarias. Lo sorprendente es que el fundamento teórico, religioso, político o moral que sustenta esas prácticas tanáticas se elabora precisamente invocando la preservación de la vida.

También se sigue matando por cuestiones territoriales, pero bajo la consigna del bienestar de la población. Las guerras han dejado de librarse en defensa de un monarca, ahora se despliegan bajo la coartada de la seguridad pública. Hasta el potencial atómico, que expone a una muerte general, se justifica como garantía de vida. Se libran guerras preventivas en las que –sorprendentemente- se sacrifican vidas y más vidas en nombre de la vida. El poder –tanto el productivo como el destructivo- se piensa cada vez más desde categorías biológicas. Los inmigrantes ilegales “contaminan”, los terroristas son “agentes patógenos”, las computadoras son atacadas por “virus”.

La política global toma lo biológico como fundamento de lo legal. La justicia penal acrecienta sus garantías si cuenta con pruebas genéticas. Se incrementa la preocupación por las moléculas corporales. Las pruebas de ADN tienen fuerza de ley. Existen planificaciones familiares, exámenes médicos prelaborales, prematrimoniales, preescolares, intervención en los regímenes de nacimientos, promoción de campañas de vacunación, emisión de leyes anticontaminantes, reparto gratuito de preservativos o negación de esos repartos, y una incontenible compulsión a lograr poblaciones longevas en sociedades que, paradójicamente, discriminan a sus mayores.

 

3. Bíos y tanatos

¿Qué hace que la política de la vida termine por acercarse inexorablemente a su opuesto?

Sade y los eugenistas, según Foucault,[viii] navegan entre dos paradigmas: la ley de la sangre y la norma del sexo. El escritor libertino diserta sobre el sexo imponiendo “leyes” que remedan a las monárquicas, pero con escrupulosidad burguesa. El antiguo orden aparece en crueldades literarias justificadas jerárquicamente, aunque las secuencias de las escenas sádicas se reglamentan siguiendo ciertas “normas” propias de la concepción disciplinaria moderna. Por su parte, los eugenistas se pliegan a las inquietudes biológicas de la burguesía concentrándose en el mejoramiento de la especie.[ix] Consideran que la excelencia se logra restringiéndose a las normas higiénicas (establecidas por la naciente biopolítica). Aspiran a constituir una “raza superior”, pero justamente la noción de superioridad es una herencia de las leyes monárquicas.

En definitiva, tanto en Sade como en los eugenistas se despliega la fuerza de una ley inspirada en antiguos rangos privilegiados y al mismo tiempo una imposición normativa de nuevo cuño para cada recoveco del cuerpo. En ambos casos la vida y la muerte interactúan sin solución de continuidad. Sus objetivos placenteros o vitales se abonan siempre con la sangre de sus víctimas.

“El nazismo fue la combinación de las fantasías de la sangre con los paroxismos del poder disciplinario”, dice Foucault.[x] Para fines del siglo XIX, el racismo representa la exaltación onírica de una sangre superior que culminó, unas décadas más tarde, en genocidios sistemáticos y en el riesgo constante de exponerse al sacrificio. La prueba de que el orgullo de la sangre no fue totalmente acallado es que aún en plena glorificación de los cuerpos sanos, éstos no bastaban por sí mismo, ya que si se demostraba que un presunto ario portaba sangre “espuria” se convertía en objeto de escarnio.

La base simbólica para sustentar las prácticas biopolíticas que desembocaron en las exclusiones modernas[xi]se constituyeron junto con un esfuerzo teórico por reinscribir la temática de la sexualidad en el orden de la ley. Es así que se desarrollaron fundamentos jurídicos para castigar a quienes no se avenían a las prácticas sexuales consideradas normales. En ese mismo orden de ideas, la medicina desplegó una batería de conceptos para explicar las conductas anómalas relacionadas con lo genital. Por su parte los estamentos religiosos se preocuparon por estandarizar un modelo doctrinal restrictivo en el ámbito de los placeres, mediante la pastoral cristiana. Tanto en la clínica como en la religión la regulación del sexo podría llevar a la salvación o la muerte (del cuerpo o del alma según corresponda).

Tanatos es también el horizonte de sentido de la clínica médica, otra disciplina surgida en la modernidad. “Abrir algunos cadáveres” era el imperativo con el que se propiciaron las primeras autopsias científicas.[xii] Se entendía que había que buscar los secretos de la salud en los silenciosos cuerpos de los muertos, antes que en el bullicio de las salas de hospital. El afán clínico determinó que decodificando los signos que emiten los muertos se accedería a la verdad sobre la vida.

Por su parte el psicoanálisis, desde sus albores, se preocupó por concentrar el principio de la ley en torno al deseo. Al apuntar al sexo cumplió asimismo con el “aire de los tiempos” (que provenía del siglo anterior) aportando más teoría a la creciente preocupación por las condiciones de posibilidad de un modelo sexual que garantizara una vida plena. Y es justamente estudiando las características del placer que se chocará con la finitud. Dice Freud que desde el origen de la vida todo tiende a su muerte.[xiii] El principio de placer parece hallarse al servicio de la pulsión de muerte. Existe un punto de anclaje interactuando con cierta exterioridad que en su afán de repetición busca extinguir  la agitación. Un anhelo de equilibrio inalcanzable, ya que el goce como finalización absoluta de la excitación únicamente se obtendría con la muerte.

 

4. Activación de las normas morales a expensa de las leyes biológicas y jurídicas

La base axiológica de la biopolítica se constituye en relación con la salud, la vida y la muerte. Pero la puesta en práctica del ejercicio del poder sobre los cuerpos y la vida de la población activa asimismo valores morales a expensa de valores jurídicos. Pues el inicio de las realizaciones concretas del biopoder se sostiene en reglamentaciones y leyes emitidas por la justicia positiva. Pero la circulación social de esa legalidad va cargando peso moral en los procedimientos. Lo que comienza siendo una medida “saludable” -sin perder esa connotación- adquiere categoría ética.

Un ejemplo contemporáneo de esta interrelación entre biopolítica y moral se detecta en la lucha contra el tabaquismo. Esta avanzada biopolítica comenzó en el mismo país que, durante más de medio siglo, inundó el mundo con imágenes cinematográficas en las que el paradigma de lo glamoroso residía en fumar cigarrillos. Hasta que un giro del calidoscopio histórico despertó a esa nación de su sueño nicotínico y con la misma energía con la que se había propagado el tabaco, comenzó a denostarlo.  Cuando en EE.UU. se creó suficiente conciencia del riesgo, se comenzaron a promulgar leyes prohibitivas. Al poco tiempo esas disposiciones se expandieron no solamente a la totalidad de los espacios compartidos sino que encontraron eco en otros países centrales y también en los periféricos, que replicaron a su vez las interdicciones legales respecto del tabaco. Finalmente, lo que comenzó siendo una medida en defensa de la salud de la población fue adquiriendo aristas morales. Los infractores a la prohibición de fumar no solamente son reprimidos o punidos legalmente, también suelen ser jugados por la opinión pública. El trasgresor es acusado de atentar contra su propia salud y la del resto de la población. Quien fuma en público viola normas que, aun proviniendo del campo de la reglamentación de la vida y la salud, están preñadas de moral. Se produce un desplazamiento desde los valores vitales hacía los éticos, manteniéndose ambos.

El corrimiento desde lo nocivo para la vida hacia lo punible moralmente es analizado por Baruj Spinoza quien, al mismo tiempo, desarrolla una reflexión medular sobre la importancia del cuerpo, a partir de su paradigmática frase “no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo”.[xiv] Esto ocurre cien años antes de que las prácticas sociales europeas comenzaran a desarrollar lo que actualmente denominamos biopolítica.

Según Gilles Deleuze, en la propuesta spinoziana se propone al cuerpo como un nuevo modelo para ser pensado.[xv] Pues mucho se habla de la conciencia y de sus designios, de la voluntad y de sus efectos, de los múltiples medios para dirigir los movimientos del cuerpo y dominarlo junto con sus pasiones, pero no se habla del poder corporal. Spinoza descarta cualquier relación de causalidad entre el espíritu y el cuerpo negándole primacía a uno sobre el otro. La consecuencia práctica de este paralelismo cuerpo-alma produce una torsión del principio tradicional que consideraba al alma rectora del cuerpo y a la moral  un emprendimiento para dominar las pasiones a partir de la conciencia.

 

Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a otra cosa alguna (si la hay). Todos los modos del pensar tienen a Dios por causa en cuanto que es cosa pensante, y no en cuanto que se explica a través de otro atributo; por consiguiente, lo que determina al alma a pensar es un modo del pensamiento, y no de la extensión, es decir, no es un cuerpo, que era lo primero. Además, el movimiento y el reposo del cuerpo deben proceder de otro cuerpo, que ha sido también determinado al movimiento o al reposo por otro, y, en términos absolutos, todo cuanto sucede en un cuerpo ha debido proceder de Dios en cuanto se lo considera afectado por algún modo de la extensión y no por algún modo del pensamiento, es decir no puede proceder del alma, que es un modo del pensamiento, que era lo segundo. El alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión.”[xvi]

 

Para Spinoza lo que es acción en el alma lo es también en el cuerpo, mientras que lo que es pasión en el cuerpo es necesariamente pasión en el alma. No existe predominio ni del alma ni del cuerpo y así como el cuerpo supera el conocimiento que se tiene de él, el pensar supera la conciencia acerca de lo que pensamos.

 

El modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación a la extensión, sino algo mucho más importante, una desvalorización de la conciencia en relación al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que lo desconocido del cuerpo.[xvii]

 

La naturaleza de la conciencia se determina por captar los efectos ignorando sus causas. Se cae en la inmediatez cuando se toma el efecto como causa. Si un cuerpo se encuentra con otro, o una idea con otra idea, puede suceder que cada uno de los extremos de esa relación acuerden formando una entidad más poderosa, o que uno de los extremos descomponga al otro destruyendo la cohesión entre las partes. El cuerpo y el espíritu se constituyen desde multiplicidad de relaciones que desconocemos, de las que sólo captamos alguno de sus resultados.

Experimentamos alegría cuando un cuerpo coincide armónicamente con el nuestro, cuando una idea se compone con el alma. Experimentamos tristeza en cambio cuando un cuerpo o una idea no concuerdan con nosotros. Las condiciones en las que conocemos los estados de las cosas nos obligan a no tener más que nociones confusas de sus detonantes. Estamos reducidos a la conciencia de lo que acontece. La conciencia es una especie de ilusión, de sueño en la vigilia. Dice Spinoza: “Así como un niño cree desear libremente la leche; un joven furioso, la venganza; y un cobarde la huída. Un borracho también cree decir, por un libre decreto del espíritu, lo que sobrio nunca querría haber dicho”.[xviii]

La conciencia no le agrega nada al apetito, que es del orden del inconsciente,  del cuerpo, del ello. La representación del deseo es “el apetito conciente de sí”, pero la conciencia no le suma un plus a ese impulso anhelante. No deseamos algo porque lo consideramos bueno, simplemente decidimos que es bueno porque lo deseamos. Cada ente se esfuerza por perseverar en su ser, cada cuerpo en la extensión, cada alma o idea en el pensamiento.[xix] El esfuerzo nos empuja a diferentes acciones que se movilizan bajo el influjo de las afecciones que nos provocan los cuerpos o las ideas. La conciencia es entonces el sentimiento (el “darse cuenta”) de la alegría o de la tristeza, pero no la causa de ellas.

Cuando Dios le indica a Adán que no coma de un fruto determinado, en realidad está ejerciendo un acto de biopoder, lo está alertando respecto de la conservación armónica de su vida. Según Spinoza le está indicando que ese fruto es nocivo,[xx] que es algo que envenena cuando se consume porque sus partes no se componen con un cuerpo humano y hace que las partes del cuerpo del hombre entren en relaciones no apropiadas a su esencia. Ese fruto, al no acordar con quien lo consume, alterará también su espíritu. Esa incompatibilidad provocará pasiones tristes. Ahora bien, Adán, desde su ignorancia de los motivos divinos, toma la advertencia como una prohibición moral, aunque la divinidad le está indicando las consecuencias naturales de la ingestión. Spinoza considera que la advertencia es sobre algo inmanente (del orden de la salud) y que Adán lo interpreta de modo trascendente (como valor moral). Los fenómenos que agrupamos bajo la categoría del mal, como las enfermedades y la muerte, son malos encuentros, indigestión, envenenamiento, intoxicación, descomposición de relaciones.[xxi] El sentido moral es un valor agregado.

No podemos aseverar que el Bien y el Mal existan, pero sí lo bueno y lo malo. “Más allá del Bien y del Mal, esto al menos no quiere decir: más allá de lo bueno y de lo malo”.[xxii] Para Nietzsche, más allá del Bien y del Mal está indicando un “más acá” de lo trascendente. Podemos llegar a tener registro de lo bueno y de lo malo, de lo saludable y de lo dañino,  pero no del Bien y del Mal que son instancias trascendentes.

Lo bueno, en una filosofía de la inmanencia, se produce cuando un cuerpo se corresponde con otro aumentando su potencia. Lo malo acontece cuando un cuerpo descompone a otro disminuyendo o anulando esa potencia. La biopolítica se constituyó, se desarrolla y se expande a expensa de cuestiones que se originan en los mismos objetos sobre los que se interviene, tales como la salud de la población, la conservación de las especies, la protección del planeta. Pero, cada vez más, se impregna con valores trascendentes: se debe cuidar la salud, se deben respetar los derechos de los animales, se debe conservar la naturaleza.

La apelación del biopoder a lo jurídico para el cumplimiento de sus designios coadyuva a que lo deseable se torne mandato. Y ese mandato, que en su origen es administrativo, se activa e impone como norma moral. Lo bueno o lo malo para la salud han pasado a ser el bien o el mal que rigen las acciones que se emprenden a favor o en contra de los imperativos biopolíticos.

 

5. El gobierno de la vida como categoría ética 

El gobierno de la vida responde, como hemos visto, a teorías y  prácticas  modernas, pero en la antigüedad tuvo también sus cultores, aunque no de manera hegemónica. Entre ciertos grupos griegos, se desarrolló una ética vinculada con la regulación de la propia vida como preparación para un futuro gobierno de la ciudad, que implica el gobierno de la vida de los otros. Se trataba de una ética del cuidado de sí en función de una política del cuidado del otro.

Si se persiguen rastros históricos de lo que actualmente se denomina biopolítica, la búsqueda parece detenerse en algunos textos clásicos. El tema se reitera, aunque con otras características, también en ciertas reflexiones helenísticas y romanas imperiales. Pues en este último caso se trataba de comunidades donde no  se ejercía la democracia, aunque se aspiraba igualmente al gobierno de sí, en virtud de uno mismo y del tutelaje de los otros. Pero esa otredad ya no era la ciudad o la república, sino la familia y los esclavos.  

El “conócete a ti mismo” de la expresión oracular entraña un pensamiento sobre la propia existencia que, según Foucault, [xxiii] era antecedido por un “preocúpate de ti mismo”. Hay que ocuparse de sí mismo para poder realmente llegar a conocerse. Ahora bien, ¿en qué consiste ese ocuparse? En implementar un cuidado de sí iluminado por principios éticos. Sin embargo, esos principios no surgían de una moral que promulgara códigos a ser cumplidos, sino  problematizados.

La preocupación por uno mismo se apoya en una actitud de libertad respecto de los imperativos morales acompañada de una exigencia de vida justa, de una vigilancia sobre la propia conducta para construir y actualizar valores beneficiosos en relación consigo mismo y con los demás, y de una acción o puesta en práctica de lo elaborado a partir de la praxis. Los grupos que se plegaban a estas formas de vida y de pensamiento practicaban una medicina  acorde con su propuesta teórico-existencial, que carecía de recetas generales. Cada paciente y su médico analizaban los síntomas y condiciones de existencia en las que habían aparecido las anomalías y en función de ello se establecía el tratamiento de manera conjunta.  

La nota distintiva de esta actitud es que los valores no son establecidos de una vez y para siempre, ni son iguales para diferentes individuos. Se parte de la base de una obediencia a las leyes jurídicas, pero de una gran libertad para la construcción permanente de la moral. Problematizaciones en lugar de recetas. ¿Cómo utilizar los placeres para disfrutarlos sin dañarme?, ¿cómo tratar al otro para establecer una relación fructuosa?, ¿qué debo controlar?, ¿qué permitir?, ¿sería posible hacer una obra de arte con mi propia vida?

Un señor romano, por ejemplo, no estaba obligado moralmente a ser fiel a su esposa. Y podía no serlo sin riesgo alguno. Pero si problematizaba esa posibilidad y concluía que su vida sería más equilibrada siendo fiel e incluso podía aportar más bienestar a su entorno, se proponía la fidelidad como automandato, no por temor a un castigo ni obedeciendo ciegamente un código, sino en pos de una ética inmanente

En estas teorías y en estas prácticas, cambiando lo que hay que cambiar, encontramos el germen de lo que actualmente se denomina biopolítica, a la que definimos como aquello que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos convirtiendo al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana.

En la “biopolítica” antigua se partía de cuestionamientos para regular la vida y la justicia. La idea era que se debía buscar la verdad (de uno mismo, de la polis) para ser libre en una sociedad libre. Y si la comunidad carece de libertad política  -como entre los romanos imperiales- se busca una ascesis para la perfección personal y relacional. La verdad (el sentido de una vida) no se puede encontrar sin el manejo de ciertas prácticas, a las que Foucault denomina “tecnologías del yo”.

 

En la tradición filosófica dominada por el estoicismo, ascesis no significa renuncia, sino consideración progresiva del yo, o dominio de sí mismo, obtenido no a través de la renuncia a la realidad sino a través de la adquisición de la asimilación de la verdad. Tiene su meta final no en la preparación para otra realidad sino en el acceso a la realidad de este mundo. La palabra griega que lo define es paraskeuazo (“estar preparado”). Es un conjunto de prácticas mediante las cuales uno puede adquirir, asimilar y transformar la verdad en un principio permanente de acción. Aletheia se convierte en ethos. Es un proceso hacia un grado mayor de subjetividad.”[xxiv]

 

La tradición consideraba que el cuerpo es domeñado por el alma. Como hemos visto, habrá que esperar al pensamiento de Spinoza para que se establezca un paralelismo entre cuerpo y alma. Incluso para que se instale la duda respecto de si es el alma o el cuerpo quien incita a la acción. Pero esta diferencia teórica no afecta al “paralelismo” que intento hacer aquí entre el cuidado de sí antiguo y el cuidado moderno de la vida. En los dos casos se trata de implementar medidas para producir, cuidar y transformar cuerpos y vida. La tarea sobrepasa el plano de la mera salud y de las legalidades preñándose de valoraciones éticas. Y si bien las diferencias entre el biopoder antiguo y el moderno son abismales e innegables, hay un punto en el que se encuentran, pues en ambas se establece una preocupación por transmutar corporalidades vivientes.

Los paganos establecían tres ámbitos de actividades ligadas al cuidado de sí: la dietética, la económica y la erótica. La dietética se emparentaba con el logro de un equilibrio saludable, entendido como actividad a ser llevada a cabo por uno mismo y cotidianamente. La económica se relacionaba con el cuidado del hogar y de la familia. La erótica se preocupaba por los sentimientos amorosos y la problematización respecto de su manera de encauzarlos. En los tres casos el cuidado llevaba al conocimiento.

Estas cuestiones actualizaban una nueva ética en la que debía reinar la prudencia, cuyas reglas no se derivan de normas a priori, se construyen otorgando un saber siempre abierto a nuevas experimentaciones y reconsideraciones. La inclusión del conocimiento en la temática de la preocupación antigua por la vida nos remite nuevamente a la confrontación con la biopolítica moderna, en tanto ella –como se ha visto- acude también a instancias de saber. Desde ese espacio de privilegio epistemológico se valoran la vida, la muerte, el cuerpo y el mundo.

La aspiración a la duración del cuerpo o del alma moviliza a los sistemas inmunitarios. Para los católicos, confesarse para obtener indulgencias inmuniza contra la condena eterna; en cualquier organismo biológico, inocular una vacuna pone a salvo de cierta enfermedad; entre los sujetos, vivir en comunidades  protege de las inclemencias de los páramos. Pero nada asegura que no se volverá a pecar, que la vacuna no producirá rechazos, que la comunidad no agredirá.

El accionar inmunitario, dice Roberto Esposito, es lo que se opone a su otro sin excluirlo, “tolerándolo” en su propio espíritu, cuerpo o territorio. La relación fundacional del sistema inmunitario con la biopolítica se constituye en la doble posibilidad entre lo destructivo y lo afirmativo. Pero el biopoder contemporáneo produce una torsión respecto del moderno. La administración de la vida hoy se realiza desde instancias tecnológicas.[xxv]

Tradicionalmente fue el hombre quien se proyectó en el mundo y luego también en el universo, “ahora es el mundo, en todos sus componentes naturales y artificiales, materiales y electrónicos, químicos y telemáticos, el que penetra dentro de él en una forma que parece abolir la separación misma entre adentro y afuera, derecho y revés, superficial y profundo: en vez de limitarse a asediarnos desde el exterior, la técnica se instaló en nuestros propios miembros.”[xxvi]

La paradoja inmunitaria se da en que cuida con las mismas armas que lastima y protege desde el riesgo. La tecnología ha invadido no sólo el exterior sino la interioridad misma. Permite, por ejemplo, transplantar un órgano vital y posibilita, al mismo tiempo, que un rechazo masivo produzca la muerte del sujeto intervenido. El biopoder globalizado multiplica los sistemas de seguridad a costa de reproducir de manera desaforada artefactos bélicos y de control contaminantes.  Los dispositivos tecnológicos de administración de la salud exaltan  la vida, pero no procuran que se la viva intensa y dignamente. Los dispositivos biopolíticos no disponen procedimientos para una transformación social, laboral y recreativa que contenga a sus “ancianos tecnológicos”. No se advierte voluntad  globalizada por reducir las hambrunas, ni la mortandad infantil, ni la abismal desigualdad distributiva de los capitales. Y no se deja de proclamar la preservación de una naturaleza a la que se expolia.

Las contradicciones en las que se desarrolla la biopolítica se patentizan en los cuerpos de los miembros comunitarios. Dice Esposito:

 

El cuerpo está en sí mismo constituido según el principio de lo político; la lucha como dimensión última, y primordial, de la existencia. Lucha fuera de sí, con los demás cuerpos, pero también dentro de sí, como conflicto irrefrenable entre sus componentes orgánicos. Antes de ser-en-sí, el cuerpo es siempre en contra, incluso de sí mismo. En este sentido Nietzsche puede afirmar que ‘toda filosofía que sitúa la paz por encima de la guerra es una mala comprensión del cuerpo’. Porque el cuerpo, en su continua inestabilidad, no es sino el resultado, siempre provisional, del conflicto de las fuerzas que lo constituyen.[xxvii]

 

Esas fuerzas contradictorias que constituyen los cuerpos y sus manifestaciones provocan incluso enfermedades epocales. No porque esas dolencias no hayan existido en otros tiempos, sino porque en determinado momento se instalan y extienden por el entramado social de manera alarmante. Existen actualmente dos patologías que amenazan cada vez más a los miembros de las poblaciones biotecnológicas: la anorexia y la obesidad. No es osado pensar que se trata de respuestas fisiológicas y anatómicas a una cultura que promueve ideales estéticos corporales de una delgadez imposible, mientras no deja de estimular el consumo desaforado de chatarra que inflama y envenena los cuerpos comunitarios.

 


 

[i] La manera “correcta” de engendrar hijos, para tener una prole saludable, se establecía con parámetros casi bíblicos, independientemente de la religión o el ateismo al que se plegaran los diferentes burgueses. Los exámenes de conciencia católicos, hasta mediados del siglo XX, incluían (bajo la excusa del rigor moral) detalladas descripciones de conductas que se debían seguir en las relaciones sexuales saludables desde un punto de vista moral con connotaciones “biologizantes” (“¡sed puros como la naturaleza!”, se pregonaba).

[ii] El concepto de dispositivos de poder, así como el de biopoder o biopolítica ha sido elaborado por Michel Foucault en La voluntad de saber, primer tomo de Historia de la sexualidad, su primera edición en francés es en 1976 (Foucault, M., La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1977). Trata también el tema en la clase del 17 de marzo del mismo año, en el Colegio de Francia, en el curso editado como Foucault, M., Defender la sociedad, Buenos Aires, FCE, 2000 (algunas editoriales lo han publicado con el título Genealogía del racismo); y durante el curso de 1978, en la misma institución, publicado en español como Seguridad, territorio, población, Buenos Aires, FCE, 2006. Volvió a tratar el tema en el curso de 1979.

[iii] Cfr. Webber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid, Istmo, 1998.

[iv]  Foucault. M., op.cit., (1977), pp. 169-170.

[v] Lo que comenzó siendo control de la vida de una población nacional se extenderá a lo internacional y abarcará no solamente el control de vidas humanas, sino también de animales, vegetales y medio ambiente, tanto para su destrucción como para su preservación.

[vi] No se abandona el cuidado del territorio, pero se comienzan a privilegiar áreas de gobierno que no eran tenidas en cuenta con anterioridad a los fenómenos cognoscitivos, sociales y políticos provenientes de los cambios acaecidos desde el surgimiento de la modernidad.

[vii] Cfr. Foucault, M., op. cit. 1977, cap. V.

[viii] Foucault, op. cit. (1977).

[ix] Los eugenismos no necesariamente se abocaban a procedimientos negativos, como la extinción de grupos humanos considerados “inferiores”, existió asimismo un eugenismo positivo que se preocupaba por asistir a sectores de la población que carecían de medios para sobrellevar una vida sana, a ellos los militantes eugenistas les brindaban medios para una mejor gestión de la salud de niños y adultos.

[x] Foucault, op. cit. (1977), p. 181.

[xi] Es obvio que el racismo no es un invento moderno, hay rastros de él desde los orígenes de la constitución de las sociedades, si bien en el presente escrito se enfoca solamente al racismo moderno como fruto siniestro del desarrollo sistemático de un biopoder que, por otra parte, no siempre produce efectos nefastos.

[xii] Cfr. Foucault, M., El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, México, Siglo XXI, 1987.

[xiii] Cfr. Freud, S., Más allá del principio de placer, en Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1977.

[xiv] Spinoza, B., Ética, III, 2, escolio.

[xv] Cfr. Deleuze, G., Spinoza: filosofía práctica, Barcelona, Tusquet, 1984.

[xvi] Spinoza, op. cit., III., 2.

[xvii] Deleuze, G., op. cit., p. 29.

[xviii] Spinoza, op. cit., III, 2, escolio.

[xix] Ese esfuerzo es lo que Spinoza denomina conatus.

[xx] Spinoza, Tratado teológico-político, Madrid, Alianza, 1986, capítulo 4.

[xxi] Deleuze, op. cit., p. 33.

[xxii] Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1988, libro primero, parágrafo 17.

[xxiii] Cfr. Foucault, M., El uso de los placeres, México, Siglo XXI, 1986; La inquietud de sí, México, Siglo XXI, 1987; y Hermenéutica del sujeto, México, FCE, 1997.

[xxiv] Foucault, M., Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1996, pp.73-74.

[xxv] El tema del hombre comunitario como elemento sacrificial es trabajado por Giorgio Agamben en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2003.  Roberto Esposito trata acerca de estas problemáticas en Communitas. Origen y destino de la comunidad; Immunitas. Protección y negación de la vida; y Bíos. Biopolítica y filosofía; las tres publicaciones en Buenos Aires, Amorrortu, 2003, 2005 y 2006 respectivamente.

[xxvi] Esposito, R., op. cit., (2005), p.208.

[xxvii] Esposito, R., op.cit., (2006), p. 135.

 

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